Alasitas: breve historia del contexto andino y su celebración en CABA^[1]

Nos alineamos con los autores que plantean que la celebración de Alasitas^[2] se vincula con ceremonias prehispánicas de la zona andina que involucran el uso ritual de miniaturas para procurar bienestar y abundancia,^[3] aunque entendemos que el origen de la fiesta tal como la conocemos en la actualidad es producto del proceso colonial, momento en donde se vinculó el procedimientos de la compra-venta con la figura del Ekeko, transitando desde el mundo prehispánico a la época republicana hasta llegar al momento contemporáneo con los matices que adquiere en el ámbito rural y/o urbano.

A la luz del material recopilado sostenemos que Alasitas es un ritual originado en la zona aledaña del lago Titicaca, razón por la que se ha desarrollado con fuerza en las ciudades cercanas a esa zona (Puno, Copacabana y La Paz, sobre todo), pasando luego a difundirse por otras ciudades andinas y de otros países latinoamericanos en los cuales se encuentran colectividades de migrantes bolivianos y peruanos, tales como, Venezuela y Argentina. Asimismo, a veces Alasitas se adosa a rituales destinados al culto a los apus (montañas sagradas), como por ejemplo Qoyllurit’i, en Cuzco; otras veces se incluyen en celebraciones del calendario cristiano, como el Día de la Virgen de Copacabana, en Bolivia; y otras, adquiere un carácter más comercial como las Alasitas de la ciudad de La Paz. Esta última, que se realiza el 24 de enero, día de Nuestra Señora de La Paz, es el antecedente directo de las Alasitas de la ciudad de Buenos Aires que conforman nuestros casos de estudio.

La otra problemática asociada al origen cultural de la fiesta es la que vincula al Ekeko con la celebración y la relación que algunos autores plantean con deidades prehispánicas.^[4] Creemos que es un punto que merece seguir estudiándose, y por ello sostenemos que a la luz de los diversos materiales que analizamos, fue entre fines del siglo XVIII y el XIX, en el período colonial, cuando se originó la celebración de Alasitas como fiesta-feria de intercambio de miniaturas y se vinculó con el Ekeko, un personaje antropomorfo masculino que se considera como propiciador del amor, la fertilidad, la abundancia y la suerte (Fig. 1). En el siglo XX, prosperó la producción de figuras del Ekeko realizadas en diversos materiales (yeso, hojalata, plata, etc.) mientras que fue adoptando distintas fisonomías según su contexto de acción: con rasgos más indígenas o mestizos, presentado como minero, chuta (indígena-sirviente en la ciudad) o comerciante, entre otros. En los últimos tiempos, encontramos piezas que colocan al Ekeko junto con figurillas que representan a un hombre desnudo con gran joroba y pene erecto, lo que evidencia que en el imaginario popular sigue vigente la relación entre Ekeko y ciertas imágenes prehispánicas que habrían tenido un carácter benefactor y propiciador de la abundancia.

Nuestro estudio se enfocó en dos versiones de la celebración realizadas en la ciudad de Buenos Aires: la del espacio de la wak’a (sitio ceremonial de los pueblos originarios) en parque Avellaneda y en de Villa Soldati (Parque Indoamericano). La Alasitas se inició en el área metropolitana a fines de la década de 1990 promovida por grupos de migrantes bolivianos, en coincidencia con la presencia de otros rituales andinos que comenzaron a realizarse en los espacios públicos de la ciudad más moderna y cosmopolita de la Argentina: Inti Raymi (año nuevo andino), celebración del día de Pachamama (madre tierra), rituales en cementerios para el Día de los muertos y otras manifestaciones artísticas y culturales. Este proceso es significativo por tratarse de un país que cuenta con una historia marcada por la segregación, negación y aniquilación de los pueblos originarios de su propio territorio, a la vez que desde el centralismo capitalino se ha sostenido la mirada xenófoba hacia las poblaciones del NOA y el país limítrofe de Bolivia, apoyado históricamente por los sectores hegemónicos de la política y los medios de comunicación. Por ello fue notorio que diversos grupos de migrantes, algunos autorreconocidos en sus identidades étnicas, externalizaran celebraciones, rituales, producciones estéticas, símbolos y emblemas que problematizan la pretendida homogeneidad de la identidad nacional, poniendo en evidencia la diversidad étnica y los lindes existentes hacia el interior de las fronteras del mapa político.^[5]

Entre la Alasitas realizada en el espacio de la wak´a del Parque Avellaneda y la promovida por los artesanos del Parque Indoamericano en Villa Soldati, encontramos semejanzas y divergencias; ambas comenzaron a realizarse en el espacio público en 2004, pero las características que marca el ritmo de cada una son bastantes divergentes.

El grupo de sikuris (músicos que ejecutan sikus, instrumentos de viento tradicional de la zona andina), conocido como Centro Cultural Autóctono Wayna Marka (CCAWM), venía realizando Alasitas desde finales de la década de 1990 en un restaurante de la colectividad boliviana; y, al ser partícipe de la gestación de la wak’a del Parque Avellaneda, promovió la realización de la fiesta en ese espacio (Fig. 2). En Villa Soldati, la celebración se inició de manera informal en el marco de una feria comercial realizada en el Parque Indoamericano. En 2006 los organizadores lograron la personería jurídica de los feriantes de alasitas aglutinados como “Asociación de artesanos, artistas y vendedores del parque Indoamericano”. Pero con el proceso de desalojo y urbanización de dicho parque, a partir de 2014 se les fue asignando diversas localizaciones en calles aledañas (Fig. 3).

Es importante remarcar que ninguno de los organizadores de la feria-fiesta lo había sido en un su lugar de origen. Asumieron el rol de promover y enseñar la celebración tanto a sus paisanos provenientes de ciudades donde no es costumbre realizar esta ceremonia, como a argentinos y migrantes de otros países latinoamericanos que comenzaron a participar. Es por ello que, al abordar las celebraciones de Alasitas en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires partimos de la hipótesis de que se estaría produciendo un proceso de retradicionalización de la fiesta-feria andina en este contexto migratorio.^[6] Ambas celebraciones de la ciudad de Buenos Aires asumen a su par paceña como antecedente, se desarrollan en la modalidad fiesta y feria de exhibición y venta de alasitas durante la jornada del 24 de enero, y retoman la versión de tiempos coloniales que vincula Alasitas con el Ekeko.

En ambas fiestas se fue reduciendo la venta de objetos que no tuvieran relación con las alasitas y se buscó regular el expendio y consumo de alcohol entre los participantes para positivizar la imagen de los bolivianos que viven en la ciudad de Buenos Aires. No obstante, en Villa Soldati las vestimentas festivas, la música y los pasos de la celebración respetan mucho más la tradición criolla. A diferencia de la fiesta que se hacía en la wak’a, que solo incluía grupos musicales que tocaran instrumentos andinos indígenas, las vestimentas de los organizadores eran coherentes con esa tradición; además se realizaban en ese espacio otros tipos de rituales, como las ofrendas a la wak’a y el “sacrificio” de piezas (Fig. 4). Podríamos plantear que los promotores de Alasitas de la wak’a de Parque Avellaneda buscaron realizar una opción más decolonial^[7] del ritual, enfatizando la clave indígena y la reconstrucción étnica.^[8] Los organizadores investigaron y transcribieron información que vincula la celebración con la tradición prehispánica, y destinaban un espacio en el ingreso de la feria para el montaje de carteleras para ser visualizadas por los visitantes.

La fiesta necesita contar con un espacio físico para el montado de los puestos de venta, servicios y sahumado, escenarios para la programación de espectáculos y expendio de comida y bebida. Estas cuestiones requieren permisos y respeto a la legislación local, y en este sentido, la modalidad que cada agrupación adoptó en su vínculo con el gobierno de la ciudad fue determinante. En Parque Avellaneda la celebración era avalada por el Consulado de Bolivia y contó con la presencia de autoridades del INADI y otras instituciones que informaban sobre problemáticas de discriminación y derecho laboral. El CCAWM, como actores culturales del Espacio Cultural Chacra de los Remedios ubicado en el Parque Avellaneda, mantuvieron una relación confrontativa y desafiante, hasta que la informalidad de ciertos aspectos administrativos llevó a que la fiesta-feria fuera suspendida en 2018. Tras ello, comenzó a tomar preponderancia la de Villa Soldati, que adoptó una actitud más conciliadora: el gobierno de la ciudad tiene una presencia importante con cartelería, visita de autoridades y stands de entidades de regulación migratoria. La fiesta logró cierta legitimación institucional al ser incluía en el ciclo oficial “Buenos Aires Celebra”, al tiempo que negociaban la vuelta al interior del parque Indoamericano, cosa que lograron en 2022.

El momento de mayor ritualidad andina en estas celebraciones se da en el intercambio (compra-venta/regalo) y ch’alla (libación) y/o bendición de alasitas, y en este aspecto es notable la mayor presencia de yatiris que se manifestaba en la wak’a. En Villa Soldati, además de que la cantidad de sabios aymaras es mucho menor, se hace presente un sacerdote católico, quien, ubicado cercano al escenario donde se realizan los espectáculos, convoca por medio del micrófono a una gran cantidad de personas para bendiciones colectivas e individuales que realiza en una mesa que funciona como altar.^[9]

Alasitas de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires es un eslabón más en el proceso de transformación y adaptación de la ritualidad andina que, en este contexto, se fue reconfigurando a partir de la vinculación con aspectos indígenas que hunden sus raíces en el pasado prehispánico que conviven con prácticas económicas, laborales y sociales del capitalismo tardío y trasnacional. En ambos casos se busca construir una imagen más positiva de la comunidad boliviana, pero mientras que en Villa Soldati la celebración queda más apegada a la versión paceña, en la wak’a de parque Avellaneda se aprovechó el contexto migratorio para hacer una reversión en clave indígena, buscando superar los límites nacionales para vincular a argentinos y bolivianos bajo pautas culturales comunes.

La feria de “artesanías en miniatura”: ontología de los objetos, ch’alla y agencia.

Conocida como una feria de venta y exposición de “artesanías en miniatura”, la celebración nos brinda dos términos que merecen ser considerados en profundidad.

En primer lugar, planteamos una definición operativa de “miniatura” como objeto que reproduce a otro (guarda semejanza formal y a veces material) en escala reducida, con una dimensión (tamaño) variable respecto de su referente natural. Este tipo de piezas han estado presentes a lo largo de la historia andina en ajuares funerarios y ofrendas ligadas a ceremonias propiciatorias de la fertilidad agropecuaria y la estabilidad política y económica. Pero, como veremos más adelante, no todas las alasitas son miniaturas, y en este sentido, nos distanciamos de autores que generalizan a las alasitas como “illa-miniaturas de muchos tipos y formas”^[10] o como amuletos.^[11]

Vamos a plantear que las alasitas presentan diferentes tipos y formas de objetos, que son piezas rituales configuradas desde la perspectiva del pensamiento andino y por ello, las consideramos “presentificaciones”,^[12] “cuasi-objetos”^[13] que necesitan de la intervención humana para lograr su potencial, convirtiéndose en agentes mediadores con capacidades propias para incidir en el plano material y simbólico.

Estamos ante procesos de muy larga data, ya que la fabricación, circulación y uso ritual de miniaturas fue una práctica panandina sostenida desde tiempos muy antiguos. Para dar cuenta de ello nos apoyamos en la evidencia que nos brinda el relevamiento de piezas que hemos realizado, abarcando un arco histórico comprendido desde el siglo XI a.C. hasta el presente. A esta evidencia arqueológica, se sumaron otras fuentes que nos permitieron demostrar que los rituales que involucran miniaturas se sostuvieron durante la colonia y pasaron al mundo republicano y contemporáneo sumando contaminaciones y apropiaciones.^[14] Los análisis de algunos de los investigadores ya citados y la información procedente de fuentes secundarias^[15] son aportes fundamentales para plantear que el sentido y uso de miniaturas en Andes se relaciona con lógicas ontológicas configuradas en el pensamiento andino más ancestral que identificamos con el animismo y el analogismo.^[16]

El analogismo es el principio que permite la articulación entre el objeto pensado y el objeto real, entre el macrocosmos y el microcosmos; es decir que la imagen de la alasita coincide con el objeto real que van a proveer. Pero al vincularse con el animismo, el concepto se complejiza y lleva a revisar el carácter “figurativo” de las alasitas. Es aquí donde introducimos la idea de presentificación como revisión del concepto de “representación”. Para el pensamiento andino no existen las divisiones cuerpo/mente, exterior/interior, mundano/sagrado o personas/cosas; porque cada cosa o lugar del mundo es animado por la fuerza vital (camay) que conecta a todos los seres en sustancia y espíritu.^[17]

Desde esta concepción, los objetos materiales dan cuenta de un modo concreto de existencia, dado que existe un continuum ontológico que implica que todos los seres están intrínsecamente interconectados a través de una sustancia animada que comparten.^[18] La ontología andina implica la consustancialidad de la esencia y la materia de toda entidad física adaptada a las particularidades materiales del mundo contemporáneo.^[19] Es por ello que planteamos que todas las alasitas, después de ser ch’alladas, son presentificaciones: porque entonces son lo que representan y su materialidad da cuenta de un modo concreto de existencia.^[20] Es decir que devienen en objetos que tienen capacidad de agencia en tanto son entidades animadas que pueden incidir en el destino de los hombres.

Con respecto a la noción de artesanía, asumimos que proviene de la conformación del campo del arte moderno y la posición marginal que este sistema otorgó a ciertos objetos, extendiéndose a toda la producción indígena en tiempos de colonización. No obstante, validamos la definición de artesanía para las alasitas, porque es el nombre que le aplican sus productores y porque son objetos que además de tener una función (agencia) convocan por con sus particularidades estéticas. Esta problemática nos llevaría a una discusión muy extensa sobre la distinción entre arte y artesanía, para dar cuenta de los límites difusos de estos términos.[21] Por ello, vamos a plantear que si consideramos al término “artesanía” como un tipo de objeto que circula y se consume por fuera del campo del arte, las alasitas son un tipo especial de artesanías ya que circulan también por fuera del circuito instituido para este tipo de producciones.[22] Estas se exhiben en la fiesta-feria Alasitas, se intercambian mediante la compra-venta en ese contexto ceremonial y es la ch’alla del yatiri quien otorga la consagración de las piezas; es decir que crean su propio circuito de producción, circulación, consumo y legitimación.^[23]

La materialidad de las alasitas, aún con las contaminaciones que se producen en los contextos contemporáneos, es una dimensión importante para lograr la agencia propiciatoria que funciona en el marco de la ontología animista. En estas fiestas-ferias encontramos objetos en pequeño formato creados a base de papel impreso, plástico, yeso, cartón, cuerina, hojalata, madera, telas industriales, tergopol, etc., que en algunos casos se combinan con elementos naturales. La impronta manual de los productores de artesanías radica, justamente, en el trabajo con moldes, en el armado y pintado de piezas realizadas en serie, en el montaje de los objetos compuestos por varios elementos, en el “adornado” y preparación de las alasitas que se disponen para la venta.

A diferencia de otro tipo de artesanías, las alasitas no tienen una utilidad funcional y requieren ciertos tratamientos específicos para lograr su efectividad: se las ubica en un espacio que permita su exhibición (salvo los amuletos), se le ofrecen atenciones y también se pueden guardar como “adornos” una vez que se cumple el deseo pedido. En ese sentido, Ticio Escobar nos invita a pensar que, en el mundo indígena, la esfera estética no se deslinda de los trajines de la vida cotidiana, pero abre tiempo-espacios específicos donde ciertos objetos provenientes de la órbita de lo cotidiano quedan imbuidos de un aura que los vuelve especiales.^[24] Desde esta perspectiva, consideramos como objeto artesanal tanto a piezas que han sido producidas manualmente por un artesano, ponderando su habilidad de crear, ensamblar o adornar piezas con creatividad y el detallismo, como a un objeto comprado en circuito mercantil (o de producción seriada industrial), al que el artesano le adosa serpentina, amuletos, vellones de lana, billetes, o cualquier otro elemento que lo distinga para introducirlo al círculo ritual.

Es decir que, aunque las formas y las materialidades del mundo prehispánico se hayan modificado, las alasitas siguen operando según una concepción ontológica animista/analogista. Aunque hayan adquirido un importante carácter comercial al introducirse en la lógica del mercado capitalista que rige en las grandes ciudades, siguen funcionando como agentes mediadores entre los hombres y entidades poderosas con capacidades propiciatorias cuando se las activa con la ch’alla. Con el paso del tiempo la celebración no se desdibujó ni perdió su esencia, sino que se complejizó: las piezas dan cuenta de la capacidad creativa que tienen los productores al incorporar, adaptar o crear nuevas artesanías y diseños para volver más dinámico el mercado de las alasitas y la fiesta-feria.^[25]

De este modo se amplía la oferta de objetos, dando respuestas novedosas a los participantes y continúan ritualizando el ciclo productivo al yuxtaponer los valores ancestrales con las lógicas del mercado capitalista. El hecho de ser seleccionadas, compradas “con fe” y consagradas en el ritual de la ch’alla que realiza el yatiri, hacen que el objeto adquiera una agencia, una potencia benefactora, que permite vincular a la alasita con el referente o significado que representa, con las cualidades intrínsecas de los materiales naturales, con el significado convencional o simbólico de las figurillas construidas y/o con la voluntad el comprador (Fig. 5).

Esto depende del tipo de objeto del que se trate y por ello ante la diversidad de alasitas que podemos reconocer, distinguimos tres tipos:

1. Illas (miniaturas): modelo a menor escala de alguna cosa que se desea poseer.
2. Materialización de entidades con poder sagrado: esculturas de personajes con significado convencional.
3. Amuletos: objetos con la eficacia de proteger y alejar el mal.

Antes de avanzar en el análisis y dar cuenta de las particularidades, función y agencia de cada tipo, realizamos algunas aclaraciones: todas las alasitas son presentificaciones en tanto representan a la vez que devienen en entidades vivas; no obstante, a los fines prácticos utilizamos el término “representación” por ser la manera convencional por la que entendemos que un objeto o imagen remite a un referente del mundo físico. Por otro lado, es importante aclarar que en general las illas, las entidades de poder sagrado y los amuletos conviven dentro de una misma pieza, configurando objetos en los cuales se yuxtaponen y sintetizan los componentes y conceptos fundamentales de la fiesta-feria; razón por la cual tomamos el tipo de objeto preponderante en la pieza para definirlo (Fig. 6). Por último, señalamos que no todos los significados de las imágenes que provienen del mundo occidental y oriental son conocidos por los compradores y vendedores, y se reconocen por los valores y/o re-significaciones que adquieren en esta fiesta-feria: favorecen la suerte, la abundancia y la fortuna, se las respeta y se las compra con “fe” porque son figuras que van a intervenir ante las entidades superiores, que en el caso andino remiten a Pachamama (madre tierra), apus (montañas sagradas) y achachilas (espíritus tutelares).

Las illas

Las illas son las piezas que tiene la capacidad de propiciar la existencia de aquellas cosas que representan; es decir que, al mantener una relación mimética con su referente físico, replican a ciertos objetos al mismo tiempo que son su origen. Estas guardan relación con sus pares prehispánicas, conocidas como “illas de la tierra”, por estar ligadas a las labores y productos agropecuarios y por participar en rituales que propician la fertilidad: miniaturas de animales y vegetales, talladas en piedra o concha marina, fundidas en oro y plata o tejidas en finos hilos naturales, que eran utilizadas en rituales propiciatorios de fertilidad y abundancia. Estas illas, trasvasadas al contexto urbano, asocian el sentido de fertilidad y reproducción agropecuaria al poder del Ekeko que ofrece suerte, fortuna y abundancia para el mundo capitalista contemporáneo^[26]. En la actualidad las illas refieren a todo tipo de objetos relativos a la alimentación, la fortuna económica y bienes materiales e inmateriales deseados, se producen con materiales industrializados, y representan alimentos, automóviles, casas, herramientas de trabajo, documentación, títulos universitarios, billetes, electrodomésticos, etc. (Fig. 7).

Estas alasitas que presentan una analogía formal con los elementos a los que refieren, reproducen algo existente al mismo tiempo que son el germen-referente de algo que existirá a futuro. Esta perspectiva se sustenta en el pensamiento bio-lógico del hombre andino que, según el sociólogo y teólogo Juan Van Kessel se basa en las pautas del “pensamiento seminal”, a partir del filósofo argentino Rodolfo Kusch ^[27] Van Kessel expresa que el término proviene de la palabra latina semen, semilla, y que su desarrollo configura el modelo explicativo que toman los hombres andinos para dar cuenta de fenómenos y acontecimientos; no se asienta en el análisis de los fenómenos físicos, sino en la contemplación de los procesos vitales de la naturaleza. Se parte de una terminología biológica y se sigue un patrón orgánico ya que se percibe la racionalidad de los fenómenos naturales como la de un organismo vivo, un organismo con personalidad. Por ello, a diferencia del hombre occidental, que explica los acontecimientos según una secuencia de causas y efectos, en el modelo seminal los acontecimientos se suceden como “consecuencia de relaciones naturales o biológicas, como semilla y planta”. ^[28]

Como dijimos, en la materialidad de las illas de Alasitas contemporáneas no reside el camay (energía que anima a la materia). No obstante, la ontología animista sigue funcionando, pero contaminada de otras ontologías producto del mundo moderno y capitalista. Es en el acto de la ch’alla cuando se concreta el vínculo entre la persona que las adquiere con la creencia de su efectividad y los objetos que se activan como agentes mediadores. Así funciona lo que el antropólogo Alfred Gell define como “agencia secundaria”, ya que los objetos son potenciados por el yatiri que les imprime la voluntad del comprador al tiempo que devienen objetos con el poder de intervenir en el vínculo entre el macrocosmos y el microcosmos, entre los hombres y las entidades sagradas.^[29]

En esta relación de continuidad y transformación entre las illas de la tierra y las illas–alasitas, encontramos elementos que aluden a las reglas y necesidades básicas para el desarrollo vital. En primer lugar, objetos que refieren a la alimentación: canasta familiar o carritos de supermercado rebosantes de productos naturales y alimentos procesados, de marca argentina, boliviana y de empresas transnacionales. Estos son acompañados por productos de limpieza y de higiene, confeccionados en miniaturas, que replican el empaque industrial. Junto a la alimentación, también se venden electrodomésticos, muebles, productos tecnológicos y otros objetos ligados al bienestar y comfort del mundo doméstico. Encontramos baterías de cocina, mobiliario para la casa y el baño, televisores de pantalla plana, computadoras de escritorio y computadoras portátiles, tablets y teléfonos celulares táctiles. Es claro que estos últimos se relacionan también con el ámbito laboral y el campo de la educación.

Huelga decir que, en el mundo capitalista, el dinero, como medio para intercambiar bienes y servicios, es uno de los elementos más preciados y se liga directamente al mundo del trabajo. Es por ello que la venta de billetes es tan importante que incluso hay puestos que ofrecen solo pesos argentinos, bolivianos, dólares y euros. Podemos remontar el uso de billetes a principios del siglo XX cuando, según Nelson Martínez, se suplantó la tradición de intercambiar illas (diferentes bienes miniaturizados) por billetitos, siguiendo la lógica de la reciprocidad. ^[30] Los billetes en miniatura luego fueron reemplazados por la moneda de curso legal mientras que se vendían manojos de dinero impresos por el Banco del Ekeko, y algunos llevan la estampa de la virgen de Copacabana. Los billetes pueden estar acompañados por las illas adquiribles por su intercambio o tener amuletos relacionados al dinero como manos y puños; a veces pueden adosarse al Ekeko o colocarse en valijas de viaje de placer, trabajo o estudio. También están presentes las formas intangibles del dinero, fiel al proceso de globalización del capitalismo tardío: tarjetas de créditos y aplicaciones móviles. Asimismo, se pueden ver documentos que refieren a cuentas bancarias y aluden a un ahorro importante y/o la bonanza económica.

La vivienda es otro rubro de importancia, evidenciado en las ferias de la ciudad de Buenos Aires en diversas alasitas que representan tipos de casa con tamaño, cantidad de ambientes y calidad o lujo diferentes: desde terrenos con herramientas y materiales para la construcción, casas y edificios terminados o en proceso, casa tipo chalet con garaje y/o local al que se le puede adosar autos y carteles de algún rubro comercial; también los típicos cholets del Alto paceño, característicos por su estética de colores brillantes y cálidos, donde se combinan las unidades funcionales de viviendas con locales comerciales en planta baja.^[31] Este tipo de edificaciones se relacionan con el deseo de prosperidad económica de los sectores criollos y cholos, pero también se venden en miniaturas de viviendas de varios pisos con espacios para el desarrollo comercial; en éstas prima el tono terroso de los ladrillos a la vista, tal como pueden verse en los barrios que se conforman espontáneamente, donde habita parte de la colectividad boliviana.

A su vez, los participantes de la feria que buscan vivienda, además de elegir la que desean, adquirieren aquella que esté al alcance de su condición socioeconómica. Esta situación nos aleja de análisis superficiales que sostienen que la compra de illas implica un acto del pensamiento mágico primitivo e infantil.^[32] Es claro que se anhela la prosperidad material acorde a la lógica capitalista, pero las casas, como las demás illas, son adquiridas según los deseos que se saben realizables dentro de las posibilidades reales.

Del mundo del trabajo se materializan las labores más afines a los migrantes bolivianos, y las alasitas nos muestran la prosperidad económica que han alcanzado algunos sectores de la colectividad. Por ejemplo, en el rubro textil, no sólo se ofrecen rollitos de tela y máquinas de coser, sino también talleres completos, locales y galerías de venta de indumentaria (Fig. 8). Asimismo, se pueden adquirir las miniaturas de herramientas para la construcción y negocios de los diversos rubros a los que ahora se abocan los miembros de la colectividad, donde los almacenes o maxiquioscos, verdulerías, locutorios, peluquerías y locales de nail art, son los más recurrentes. Coches, motos, camiones, camionetas y combis, son objetos muy codiciados para el uso personal y como herramienta de trabajo. A los de mayor porte a veces se los asocia con el ámbito de la costura o la construcción adosándoles elementos específicos de estas labores, como así también se los pueden encontrar afiliados al transporte de pasajeros.

Con el correr de los años, hemos notado que en la feria-fiesta se presentan elementos que nos muestra la manera en que se apuesta a la profesionalización de los hijos de migrantes nacidos en el país, ya sea con la promoción de cursos educativos y de oficios, con la mengua en la cantidad de elementos referidos al trabajo textil en estados incipientes, y lo más importante, la venta de una diversidad de títulos terciarios y universitarios. Estos certificados son extendidos por la Universidad de Buenos Aires, por la Universidad de San Andrés de Bolivia y por la Universidad del Ekeko, entre otras. Entre los más requeridos se encuentran los de Enfermería y los de Maestro mayor de obra, si bien es común que tengan un espacio en blanco para completar con los datos del beneficiario y de la carrera que ha culminado.

También se fueron adosando a lo largo de los años elementos que se vinculan con la legalización del trabajo, por ejemplo: talonarios de facturación, habilitaciones y constancias de la Administración Federal de Ingresos Públicos (AFIP). Al respecto de la formalización también existen títulos para inmuebles y automotores que se adquieren junto con la illa afín, contratos de trabajo, actas de nacimiento, de casamiento y de divorcio. Todos estos deben ser completados con el nombre de la persona en cuestión, que además debe firmar el certificado junto con el puestero que lo vende y oficia como actuario del hecho que se concreta en ese acto (Fig. 9).

Resulta claro que si Alasitas es un momento ritual en donde los humanos se vinculan con ciertos objetos, a veces se realiza la réplica de alguna ceremonia, como ser un casamiento, divorcio o trámite administrativo. En este acto, los humanos se entrelazan con una serie de objetos que serán parte de su vida cotidiana a partir del momento ritual que implica una experiencia sensorial, emocional y racional por medio del cual se fija el vínculo. Siguiendo a Bruno Latour, cuando un humano se asocia a un cuasi-objeto delega en él su relación con el mundo; ^[33] en este caso el objeto ritual es la alasita y por ello sostenemos que las illas, subjetivizadas con la ch’alla, se convierten en una entidad que mediará entre el macrocosmos y el microcosmos, replicando algo existente en el mundo físico y siendo a la vez, su germen-semilla. La compra-venta ritual de illas se vincula al paradigma del campesinado andino basado en la noción de “crianza mutua”: el hombre, como primogénito de Pachamama, debe atender a las entidades sagradas (wak’as) para procurar que estas, a su vez, alimenten a los hombres.^[34]  Este pensamiento seminal, configurado en un ámbito rural y tradicional, continúa regulando los ciclos vitales de la experiencia contemporánea y Alasitas es el mercado en donde pueden procurarse los objetos y protecciones para lograr la subsistencia y la fortuna en el ámbito urbano.

Materializaciones de entidades con poder sagrado

Denominamos materializaciones de entidades con poder sagrado a esculturas que representan a personajes que aluden de manera simbólica a algunos valores y características que se fueron asignando culturalmente, por lo que su significado es convencional. Dentro de este grupo ubicamos al Ekeko, figura principal de la celebración, que antes que una deidad es una entidad mediadora como el toro, el sapo, el elefante, el Buda u otros íconos que se los considera promotores de fuerza, suerte y fortuna. El tamaño de las piezas de este tipo es muy variable y llegan a grandes dimensiones, en concordancia las bondades que pueden ofrecer a su comprador.

La variedad de personajes deriva de la hibridación que se produjo entre las imágenes de simbología andina con otras que ingresaron con la colonización española y, posteriormente, con la globalización. Esta introdujo a Alasitas algunos objetos provenientes de países orientales, como producto de la mundialización de la industria china y de los sentidos del feng shui. Así se generaron iconografías y símbolos que remiten a la suerte, el ahorro, la abundancia y la fortuna. En ellas se cruzan y yuxtaponen antiguas tradiciones de las diferentes culturas y que dan cuenta del proceso de adaptación, resistencia, deslizamientos de sentido, apropiaciones y resignificaciones que se produjeron a lo largo del tiempo. No obstante, la ontología analogista-animista pervive, pero modificándose con el ritmo de la historia y la industrialización.

Al igual que las illas, por medio de la ch’alla adquieren la capacidad de interceder ante entidades superiores para que su poseedor adquiera los beneficios deseados. Las piezas requieren cuidados y tratamientos más específicos que las illas ya que, además de la ch’alla periódica que debe renovar su propietario, en algunos casos deben ubicarse en una posición en particular y son merecedoras de ofrendas más específicas: hay que alimentarlas, darle de fumar, ofrecerles dinero, etc. Es decir que, si bien no podemos considerar a estos objetos como wak´a (entidad sagrada/deidad), se vinculan con su culto ya que por medio de ciertos tratamientos y ofrendas se busca activar y renovar sus cualidades.

El Ekeko es una de las imágenes dentro de este grupo, y si bien fue una un personaje primordial relacionado con la feria-fiesta, es notable que en los últimos años está menguando su venta en la celebración. Los que se ofrecen en la ciudad de Buenos Aires suelen ser de yeso pintado con pigmentos industrializados, siempre con su risueña boca horadada para colocar allí el cigarro que se le ofrenda. A él se le atribuye el don de asegurar el bienestar del sujeto con el cual establecerá relación, y por ello va cargado de todo tipo de bienes (illas) y en sus manos se adosan amuletos, pequeños sapos u otras entidades sagradas. Es por este motivo que su nuevo dueño debe tratarlo bien y cumplir con la ritualidad específica. Según los testimonios recogidos, todos los martes y viernes hay que colocar en su boca un cigarrillo encendido para que el Ekeko pueda “fumar”, si el pedido es aceptado, del cigarrillo saldrá humo como si realmente fumara, pero las atenciones deben ser moderadas “para que no se envicie”. Estas ofrendas podrían derivarse de la costumbre indígena de alimentar a las entidades sagradas/wak’as, ya que el vínculo del “Ekeko con sus dueños es por lo general de reciprocidad: el Ekeko devuelve con creces lo que sus dueños le ofrecen”.^[35] Esta relación se vincula con la cualidad animista del objeto, y por tratarse de una entidad viva, no debe ser comprado por un hombre o mujer que tenga pareja porque sus celos pueden traer conflictos en el hogar y también es preferible destruirlo y enterrarlo cuando se necesita deshacerse de él.

Otra imagen muy significativa en Alasitas es el toro. Estas figuras de yeso, huecas y con una ranura en el lomo, funcionan como alcancías de tamaños variados, siendo las piezas que cobran mayor dimensión entre todo el universo de objetos de la fiesta-feria (Fig. 10). El antecedente más cercano se encuentra en la producción alfarera de los toros de Pucará, ciudad sureña del actual territorio peruano, que han sido registrados en exposiciones de Alasitas de Puno en la primera mitad del siglo XX.^[36] Los toros ingresaron a estos territorios con la conquista española y han estado ligados al trabajo, al culto a los cerros.^[37] Formaron parte de celebraciones fastuosas como objetos de veneración^[38] y se vincularon con rituales asociados a la fecundidad de la tierra y las parejas.^[39] En Alasitas, el toro es una imagen potente y recurrente, y de manera similar a los de las corridas del siglo XVIII, se presentan ataviados para la ceremonia, con porte arrogante, cuernos elevados e imponente pecho.^[40] En sus cabezas, rodeadas de cadenas o cordones y coronadas con sombreros, resaltan las astas y las frentes engalanadas con herraduras, estrellas, flores y/o banderas argentinas, bolivianas o wiphalas (emblemas del Tawantinsuyu). En sus cuerpos, envueltos en serpentinas de colores o en billetes, llevan montada, al igual que el Ekeko, la carga de illas y amuletos.

Los toros son uno de los mejores exponentes de la fiesta-feria, debido a la importante producción local y la profusión que han tenido con el paso de los años, encontrando incluso puestos especialmente dedicados a ellos. Su magnitud tiene una significación real y simbólica, ya que en este contexto se relaciona con la abundancia y el éxito. Así, al igual que con las illas, los sueños y deseos son concordantes con las posibilidades económicas reales. Según los datos recopilados en las entrevistas, los toros se colocan en algún espacio cercano a la puerta de entrada, manteniendo la posición acorde con lo que se busca lograr: si se pretende conseguir prosperidad y suerte se ubican con los cuernos apuntando hacia el interior del lugar, para que la fuerza del toro acompañe el empuje de la providencia; si se busca defenderse y contrarrestar la envidia, se ubican con los cuernos apuntando hacia la entrada para que la fuerza del toro embista a las malas energías.

Con el paso de los años se pueden guardar, exponer como “adornos” o ser “sacrificados” como ofrendas que se devuelven a la tierra. En este sentido, no es un dato menor que las toros son los únicos objetos que se han ofrendado a la wak’a en el marco de las Alasitas de parque Avellaneda. De manera similar al relato de una fuente colonial que indica que los toros vestidos con la mayor solemnidad para el culto, se “sacrificaba[n] a la Idolatría en las aras de sus mentidos dioses”,^[41] en la wak’a hemos registrado el sacrificio de piezas de toros que eran destruidas durante la ch’alla colectiva, esa ofrenda a la wak’a denota el poder que encarna su figura.

Los productos orientales llegaron a Bolivia desde las celebraciones de Lima, Perú. Allí ingresaron en 2008, cuando la mercantilización de objetos orientales incorporó al mercado global una gran parafernalia de símbolos que encarnan la idea de prosperidad material, bienestar y buena: gato llamaplata, rana de la abundancia, dragones, budas, elefantes, animales del horóscopo chino, etc. En Alasitas algunas piezas se trasladan del mercado de bienes chinos, y otras veces son producidas especialmente realizando los ajustes necesarios para que se acomoden a los valores y deseos que circulan en la fiesta.

Dentro de estos objetos podemos referir al elefante, animal asociado a Ganesha, deidad hindú que se representa con cuerpo humano y cabeza de paquidermo. El elefante es valorado por su fortaleza y longevidad, de ahí que su simbolismo refiera a la inteligencia y la capacidad de ofrecer protección del hogar y la familia. También se ha vinculado al poder de atraer la buena suerte y la abundancia por su capacidad de remover los obstáculos del camino para llegar al éxito. Es por ello que, según el feng shui, se acostumbra colocar la figura de un elefante en el balcón o en la puerta de los hogares con la siguiente postura: de pie, en posición de marcha o con las patas levantadas, trompa en alza y doblada hacia atrás, de modo que se asegure que el dinero no se escape y se promuevan buenas inversiones.^[42] Los feriantes de Alasitas ofrecen a los elefantes de yeso como entidades para atraer la fortuna y es común encontrarlos llevando un billete enrollado en su trompa para enfatizar el sentido de bienestar y la abundancia económica. Y si bien esta costumbre no es andina, aquí se vincula con la illa del dinero y por ello se los ve con ésa y otras illas y también amuletos adosados a su cuerpo.

También se encuentran en estas ferias otras esculturas que no han sido fabricadas ex profeso para esta fiesta, como las alcancías con forma de cerdo, cuyo simbolismo asociado al ahorro y la fortuna se ha heredado de la tradición de las sociedades campesinas europeas. De igual modo, en Alasitas presentan una gran diversidad de estampas relativas a símbolos y personajes populares, entre los que se destacan equipos de fútbol famosos como Boca y River, que se incorporan en los puestos para llamar la atención de los compradores. Más significativas resultan las piezas que combinan al elefante con el chancho porque ya forman parte de las iconografías propias de esta festividad. En algunas de ellas se aprecian cerdos antropomorfizados y ataviados que montan a los paquidermos; en otras, los chanchos adoptan las posturas erguidas de los elefantes con sus patas delanteras levantadas y el billete enrollado en la trompa (Fig. 11). Resulta claro que la difusión popular de estas creencias y la importante circulación de estos objetos en el mercado permitieron la rápida adaptación a la simbología de las Alasitas porque sus valores se ligan al ahorro y la fortuna.

Otro personaje relativo a la cultura oriental que circula en Alasitas es la imagen de Budai Buda, Hotei (Maitreya Buda), personaje que habría sido un monje budista y  es retratado como un ser jovial sonriente y una barriga prominente. Existen varias leyendas en torno a este personaje: en él se fusionaron las enseñanzas budistas con la filosofía taoísta nacida en China, donde las deidades encarnan la felicidad basada en bienes materiales.  Su imagen, fabricada en metal o yeso dorado, es ubicada en casas y comercios a partir de los principios del feng shui, simbolizando a un hombre común que puede ser feliz disfrutando de las riquezas mundanas. Resulta clara la filiación con los valores de Alasitas, donde se ofrecen figuras de Buda confeccionadas en yeso de color dorado y pueden estar combinadas con otras figuras orientales como el elefante y la rana de la fortuna. Nos interesa en particular la significación que la imagen de Buda adquiere cuando se la conjuga con la del sapo, entidad poderosa en la cosmología andina, denotando que los artesanos de Alasitas se han apropiado de ciertas figuras de la cultura oriental como materializaciones de personajes que fomentan la suerte y la abundancia (Fig. 12).

El sapo tiene gran importancia en la feria y ha tomado un rol protagónico en los últimos años. Si bien su ingreso a Alasitas viene de la mano de la rana china de la suerte, que en el feng shui se emplea como símbolo de prosperidad, abundancia y riqueza, es dorada y se representa sentada sobre pilas de monedas chinas con las fosas nasales dilatadas.^[43] Resulta notorio la manera en que se superpusieron los sentidos y las simbologías, ya que en la cosmovisión andina el sapo tiene una larga historia y variedad de significaciones que lleva incluso a utilizarlos en la medicina. Pero si damos cuenta solo de las que están ligadas a la simbología de Alasitas, aún hoy en las comunidades aymaras el sapo es un animal que se asocian al agua subterránea (ojos de agua, vertientes andinas, aguas termales, etc.) y por ello representan simbólicamente a la fertilidad de la tierra, del ganado y de la especie humana;^[44] se los concibe como protectores de chacras y agentes meteorológicos que anuncian las lluvias y se cree que la persona que sueña con sapos es señal de que va a recibir dinero.^[45] De ahí la costumbre registrada entre los aymaras de Chile de conservar sapos disecados en cajitas de cartón para favorecer el enriquecimiento de su dueño.^[46]

Es así que el sapo ingresa a Alasitas como símbolo de prosperidad y fortuna, y se presentan junto a una gran cantidad de billetes o, como las ranas, sentadas sobre montañas de monedas. Pero encontramos interesante que aquí muta su color dorado por el verde natural del anfibio, produciéndose la superposición de significados y circunscribiéndolo a la procuración del bienestar económico. Estas esculturas se exponen en los hogares y se les otorga cuidados especiales además de la ch’alla periódica. Uno de nuestros entrevistados nos narró que su abuela le enseñó que a los sapos de Alasitas se les debe espolvorear azúcar sobre su cuerpo, de modo que el animal atraiga a las moscas de las cuales se alimenta. En esta práctica se evidencia la manera en que se conciben a la escultura como un ser vivo al que puede alimentarse y al mismo tiempo, es un procedimiento que opera simbólicamente ya que, la “mosca” además de ser el alimento natural de los sapos es una manera popular de denominar al dinero.

En las últimas ediciones de la fiesta-feria las esculturas de sapos han tomado una gran relevancia, si atendemos a la cantidad y al tamaño de las piezas, donde, además, se muestran acompañados por otros personajes poderosos. Son notables las esculturas en los que se los presentan rodeados de illas, al estilo del Ekeko, siendo muy importante el vínculo con el marlo de maíz, en relación con la fertilidad agraria; pero también portan casas, autos, dinero y amuletos con forma de herradura, manos de la fortuna, piedras, semillas, etc. Muy interesantes son las piezas que lo fusionan con Buda o el elefante, otras que conjugan sapo y toro, y otras en donde conviven el sapo con el Ekeko, quedando este último supeditado al anfibio a modo de atributo o apéndice (Fig. 13). Piezas de este estilo fueron adquiriendo un lugar de privilegio en los últimos años, compitiendo con la presencia del Ekeko y la preeminencia de los toros. Sapos y toros, cargados como el Ekeko, materializan la creencia en la interacción de hombres y animales con poder sagrado, una tradición andina que superpone sus sentidos con las significaciones de los elefantes y budas orientales.

Amuletos

Lo que define al amuleto es su función protectora, ya que la persona que lo porte o lo mantenga cerca estará a salvo del mal y recibirá sus beneficios;^[47] estos pueden ser naturales, artificiales o combinados y su significación es convencional, determinado por la cultura en la que funcionan. En general tienen pequeño tamaño, se pueden usar como dijes, llevarse en carteras o billeteras, o guardarse en algún lugar reservado del hogar (para evitar el mal de ojo o envidia), siempre cercano a la persona a la que va a favorecer.

Entre los amuletos de Alasitas encontramos piezas naturales que tienen un poder intrínseco, es decir que activan sus propias cualidades o energía vital (camay) para generar algún beneficio particular. Algunos de ellos se pueden comprar de manera independiente; por ejemplo: el ajo macho, que se considera benefactor para atraer el amor y se relaciona con la virilidad por su carácter afrodisíaco, se lo lleva en la cartera para protección; las semillas huayrurus que tienen connotaciones relacionadas con el amor de pareja y la fecundidad porque se necesitan de las hembras (de color rojo) y los machos (rojo y negro) para que crezca el árbol, y también son protectoras contra la mala suerte y el mal de ojo; también es protector el k’urito (gusanito), semilla amarilla con forma de resorte cuyo nombre se atribuye al parecido con el gusano de seda y por ello se relaciona con la capacidad de transformación y al estar relacionado con el ciclo vida-muerte (Fig. 14).

A estos elementos naturales podemos sumar las hojas de coca, caracoles, vellones de lana y semillas willka, muy utilizadas en rituales andinos. Estos productos, que son autorreferenciales, en algunos casos se combinan con miniaturas illas, mímesis de aquello a lo que refieren, y con otros objetos simbólicos que funcionan convencionalmente. Este tipo de amuleto, que combina elementos naturales y artificiales es uno de los más propios de Alasitas, a los que denominamos amuletos-paquetitos,^[48] ya que aglutinan todas las protecciones y talismanes para alcanzar el bienestar familiar, social y económico (Fig. 15). Sobre un billete miniaturizado se acomodan prolijamente una serie de pequeñas piezas que pueden ser orgánicas o confeccionados con plástico; éstas quedan sujetas con un envoltorio de nylon transparente, de modo que el amuleto-paquetito pueda portarse en la cartera o billetera. Entre estos amuletos es muy común la presencia de la illa de la vivienda y/o del automóvil, algún elemento natural de los nombrados y otros pequeños amuletos que son conocidos por su significado convencional: herraduras protectoras, maquis (manos con puño cerrado que se relacionan con el logro del bienestar agropecuario, el éxito comercial y el ahorro de dinero), munachi (querer) que representa a dos personas fundidas en un abrazo y sirven para propiciar el amor y la atracción de pareja.

Muchos de estos objetos ingresaron por vía colonial y conviven con otras figurillas que representan caracoles,conchas marinas, sapos y advocaciones de distintas vírgenes de la religión católica. Debido a esta yuxtaposición de imágenes andinas y occidentales que cobran significado en Alasitas, es que en algunos puestos se informa los dones de cada pieza, probando que a veces los concurrentes desconocen su sentido.

Dentro de este rubro aparecen algunos otros objetos muy significativos. En primer lugar, podemos anotar algunas figuras propias de sitios prehispánicos de las “grandes civilizaciones” surandinas. Por ejemplo, de Tiwanaku encontramos pequeñas reproducciones de los monolitos Bennett y Ponce, y chachapumas, figuras antropofelínicas que portan una “cabeza trofeo”.^[49] Y si bien son piezas que no han funcionado como amuletos en su cultura de contexto, se evidencia que en Alasitas ese pasado adquiere una fuerza simbólica importante cuando se las ofrecen como dijes protectores.

Mención especial merecen algunas esculturas de mayor tamaño, que se ligan con el orden familiar y el bienestar social: gallo, gallina y búho. Gallos y gallinas representan el amor del hombre y la mujer, respectivamente, se vinculan con las illas de partidas de nacimientos o bebés en miniatura y se compran para conseguir pareja o alcanzar el matrimonio acorde a los roles y funciones convencionalizados por el género:  el hombre compra una gallina esperando encontrar una mujer fértil/ponedora, y la mujer compra un gallo esperando encontrar un hombre/gallo trabajador. Estos animales ingresaron a América en época colonial, de modo que no tienen connotaciones relativas a la cosmovisión andina, pero expresan la incorporación de antiguas tradiciones populares europeas vinculadas también a sociedades campesinas.

El búho es un animal con connotaciones sagradas en la religión andina y ha sido vinculado con los rituales de adivinación en el Tawantinsuyo por ser mensajera entre el plano tangible y el intangible, aunque en Alasitas se vincula con la concentración y la inteligencia por ligarse con la tradición occidental que tiene al búho o lechuza como atributo Atenea, diosa de la sabiduría, las artes y las técnicas de la guerra. En esta superposición de sentidos, en la feria-fiesta se venden junto a los diplomas e illas relacionadas con el estudio, aunque vale aclarar que los ejemplares encontrados provienen directamente del mercado de objetos ornamentales. Gallos, gallinas y búhos se conservan como adornos y se colocan en espacios especiales dentro de la casa, y al igual que las otras alasitas, mantienen un vínculo relacional persona-objeto-entidades superiores (Pachamama) ya que, mediante la ch’alla, el sabio especialista activará sus cualidades para que cumpla con la voluntad del comprador, al que le enseñará la manera de conservarlo para mantener sus poderes.

Resaltamos entonces que la ch’alla es el momento en que los objetos se relacionan con los hombres, donde las cualidades generales de los amuletos se acomodan a los deseos y peticiones particulares de la persona que lo adquiere. En los amuletos se conjuga la agencia primaria y la secundaria, ya que las piezas responden a las indicaciones del yatiri y devienen en agentes para cumplir un rol específico en la vida de su nuevo dueño. Es decir que el objeto necesita “de algún modo estar manipulado y considerado como tal por el hombre”^[50] y por ello se lo “personifica”, porque para que alguien pueda obtener sus beneficios se necesita de “otro ‘alguien’, el mismo [amuleto], que también comprendía la solicitud y se disponía a concederla si se lo requería en los términos adecuados”.^[51]

Recapitulando

En la feria de Alasitas se pueden comprar las miniaturas de aquellas cosas que se desean poseer, los símbolos que encarnan los poderes necesarios para lograrlos y los elementos protectores para que no entorpezcan los objetivos que se proyectan para el año que se inicia con la celebración. En la feria-fiesta pervive el pensamiento seminal que implica el cuidado/crianza mutua entre las entidades que han creado a los hombres y el microcosmos.^[52] Estas antiguas prácticas andinas han sido configuradas en el ambiente rural, que es tan caótico e imprevisible como el mundo contemporáneo, por ello siguen vigentes y los hombres siguen rindiendo culto a las entidades mayores para intentar controlar de alguna manera el futuro incierto.

En la actualidad la participación en la ceremonia de Alasitas es un paso más en la cadena productiva del trabajo, ya que, aun viviendo en una ciudad moderna y capitalista es menester sacralizar el proceso productivo: adquiriendo de manera ritual todos los objetos y valores que se buscan lograr, cumpliendo con una tradición/ritual comunal, proyectando sus deseos y comprometiéndose a trabajar para lograrlos. Es decir que la ceremonia no funciona por acto de magia, sino que materializa una ritualización del sistema productivo donde se ofrece tiempo y dinero como modo de respeto y reciprocidad con las entidades superiores (Pachamama) que colaborarán para que esas personas obtengan bienestar y fortuna material. Los compradores tienen conciencia de que deben trabajar, estudiar y hacer lo necesario para lograr sus anhelos, al igual que son conscientes de que las alasitas que se adquieren con acordes a la capacidad de proyección socioeconómica real de esa persona o familia.

La feria-festa habilita un espacio en donde lo ancestral y lo moderno conviven reversionándose según las coordenadas de tiempo/espacios específicos, configurando espacios in between donde se producen yuxtaposiciones, apropiaciones y adaptaciones de sentido.^[53] Por esta razón resulta difícil tipificar a los objetos illas, amuletos y entidades con poder sagrado, bajo rigurosos fundamentos andinos, occidentales u orientales, ancestrales o modernos, cristianos o prehispánicos: se trata de objetos en los que se condensa un “amontonamiento de épocas [que] añade otras fronteras”.^[54] No obstante, en las alasitas sigue operando la lógica animista-analogista; aunque contaminadas con lógicas del mundo moderno y contemporáneo, siguen funcionando como entidades intermedias; son conformadas como modelos de las cosas existentes y al mismo tiempo son el germen con poder de crearlas realmente. Esta concepción pone en tensión la universalidad del paradigma racionalista que se sustentó con el convencimiento de la capacidad del hombre para discernir entre lo “objetivo” y lo “subjetivo”. Bruno Latour señaló que en el esquema instrumentalista de la modernidad occidental se vuelve invisible el “trabajo de mediación” por el cual diversos tipos de entidades, tanto humanas como no humanas, se asocian y entretejen formando seres híbridos que el autor denomina: “cuasi-objetos” y “cuasi-sujetos”.^[55] Ese espacio de mediación, de encuentro e interacción entre humanos y no humanos, es el que habilita el espacio ritual de la celebración, la circulación, venta y potencialización de las alasitas, entendidas todas como presentificaciones.^[56]

En las alasitas de la ciudad de Buenos Aires se visualiza el desarrollo socio-económico y cultural de los migrantes bolivianos y sus descendientes nacidos en el país. Las piezas funcionan como catalizadoras de las aspiraciones, conflictos, preocupaciones y proyecciones de estos grupos locales, permitiendo elaborar simbólica y racionalmente el proceso de asentamiento y arraigo. Dentro del proceso de retradicionalización de la festividad (en clave indígena o clave criolla), la producción de alasitas da cuenta de una experiencia colectiva que cataliza el proceso indígena, colonial, local y global; y es en esa conjunción y contradicción mestiza donde radica la posibilidad de subsistencia y reedición de esta ritualidad ancestral que, lejos de ser un proceso destructivo, se erige con su potencia creadora.^[57]

 

 Notas

^[1] Este artículo presenta algunas de las reflexiones finales de la tesis doctoral titulada: Objetos e imágenes andinas en la Ciudad de Buenos Aires: la Fiesta de Alasitas (2023). Puede consultarse en el Repositorio de Tesis de la Facultad de Filosofía y Letras: http://repositorio.filo.uba.ar/handle/filodigital/17675

^[2] Utilizaremos el término “Alasitas” (con mayúscula) para nominar a la celebración y “alasitas” como sustantivo que engloba a toda la diversidad de objetos que se venden en la feria-fiesta: illas, materialización de entidades con poder sagrado y amuletos.

^[3] Juan Carlos La Serna Salcedo, Dioses y mercados de la fortuna. Recorridos históricos del Ekeko y las Alasitas en el altiplano peruano (Perú: Ministerio de Cultura, 2013); Jürgen Golte y Doris León Gabriel, Alasitas: Discursos, prácticas y símbolos… (Lima: Instituto de Estudios Peruanos/Universidad Nacional de Juliaca, 2014).

^[4] Arthur Posnansky, “El Ekeko y la fiesta de Alasitas,” Revista de Antropología de Bolivia (La Paz, 1942); Carlos Ponce Sanjinés, Tunupa y Ekako: Estudio arqueológico acerca de las efigies precolombinas de dorso adunco (Cochabamba: Los Amigos del Libro, 1969), entre otros.

^[5] Eduardo Grüner, El fin de las pequeñas historias. De los estudios culturales al retorno (imposible) de lo trágico (Buenos Aires: Paidós, 2003), 29.

^[6] Fernando Fischman, “La competencia del folklore para el estudio de procesos sociales: actuación y (re) tradicionalización,” en Arte, comunicación y tradición, coordinado por María Inés Palleiro (Buenos Aires: Ed. Dunken, 2004).

^[7] Aníbal Quijano, Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del poder (Buenos Aires: CLACSO, 2014).

^[8] Carina Circosta, “Alasitas en clave criolla y en clave indígena. Retradicionalización de una fiesta andina en CABA,” en Estéticas decoloniales latinoamericanas: ensayos críticos, compilado por Fernando Pagnoni (Buenos Aires: Facultad de Filosofía y Letras, UBA, 2024), en prensa.

^[9] En La Paz, algunas personas concurren al atrio de la Basílica de San Francisco, donde el párroco realiza una bendición colectiva y también se puede buscar la bendición particular.

^[10] Juan Carlos La Serna Salcedo, Dioses y mercados de la fortuna. Recorridos históricos del Ekeko y las Alasitas en el altiplano peruano (Perú: Ministerio de Cultura, 2013); Luz Castillo Vacano, “Alasitas: Mercado de símbolos y espacio de reciprocidad,” Revista Fuentes 8, no. 30 (febrero 2014).

^[11] M. Gentile et al., “Talismanes andinos actuales. Historia, folklore y arte popular,” Revista de Folklore, no. 405 (Valladolid: Fundación Joaquín Díaz, 2015).

^[12] M. Alba Bovisio, “Ser o representar: Acerca del estatuto de la imagen ritual prehispánica”, en Travesías de la imagen. Historias de las artes visuales en la Argentina, vol. 1, editado por María Isabel Baldasarre y Silvia Dolinko (Buenos Aires: CAIA/UNTREF, 2011).

^[13] Bruno Latour, Nunca fuimos modernos: Ensayo de antropología simétrica (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007).

^[14] Carina Circosta, “La sacralización de la vida cotidiana. Consumo ritual de miniaturas en la feria de Alasitas,” Actas del II Congreso Internacional – X Encuentro “Armando Capalbo” (Buenos Aires: Facultad de Filosofía y Letras, UBA, 2019), http://eventosacademicos.filo.uba.ar/index.php/CNEAC/IICNAC/schedConf/presentations.

^[15] Adán Quiroga, Folklore Calchaquí (Buenos Aires: Revista de la Universidad de Buenos Aires, Sección VI, tomo V, 1929); Juan Van Kessel, “Ritual de producción y recurso tecnológico,” Revista Chungara 23 (Universidad de Tarapacá, Arica, 1989); Gordon McEwan, “Excavaciones en Pikillacta: un sitio Wari,” Diálogo Andino 4 (Universidad de Tarapacá, Chile, 1985); C. McEwan y M. Van de Guchte, “El tiempo ancestral y el espacio sagrado en el ritual estatal incaico,” en La antigua América (México: Grupo Azabache/The Art Institute of Chicago, 1993); Viviana Manríquez, “El término Ylla y su potencial simbólico en el Tawantinsuyu,” Estudios Atacameños 18 (Chile, 1999); Lucila Bugallo, “Estética de la crianza. Los santos protectores del ganado en La Puna de Jujuy,” en Arte indígena. Categorías, Prácticas, Objetos, compilado por M. A. Bovisio y M. Phenos (Buenos Aires: Encuentro Grupo Editor, 2010); M. López, V. Acevedo y C. Mancini, “Miniaturas en la Fiesta/Feria de Santa Ana (Quebrada de Humahuaca, Jujuy, Argentina),” en Carnavales, fiestas y ferias en el mundo andino de la Argentina, compilado por Enrique Normando Cruz (Salta: Ed. Purmamarka, 2014); Luz Castillo Vacano, “Alasitas: Mercado de símbolos y espacio de reciprocidad,” Revista Fuentes 8, no. 30 (febrero 2014); Pablo Mignone, “Illas y allicac. La Capacocha del Llullaillaco…” Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino 20, no. 2 (Santiago de Chile, 2015); M. Gentile et al., “Talismanes andinos actuales. Historia, folklore y arte popular,” Revista de Folklore, no. 405 (Valladolid: Fundación Joaquín Díaz, 2015).

^[16] Catherine Allen, “When Pebbles Move Mountains: Iconicity and Symbolism in Quechua Ritual,” en Creating Context in Andean Cultures, editado por Rosaleen Howard-Malverde (Nueva York: Oxford University Press, 1997), 89–132; Astrid Stensrud, “Los peregrinos urbanos en Qoyllurit’i y el juego mimético de miniaturas,” Revista Anthropologica 28 (Universidad Católica del Perú, 2010).

^[17] Astrid Stensrud, “Los peregrinos urbanos en Qoyllurit’i y el juego mimético de miniaturas,” Revista Anthropologica 28 (Universidad Católica del Perú, 2010), 43.

^[18] M. Alba Bovisio, “Ser o representar: Acerca del estatuto de la imagen ritual prehispánica,” en Travesías de la imagen. Historias de las artes visuales en la Argentina, vol. 1, editado por María Isabel Baldasarre y Silvia Dolinko (Buenos Aires: CAIA/UNTREF, 2011).

^[19] Catherine Allen, “When Pebbles Move Mountains: Iconicity and Symbolism in Quechua Ritual,” en Creating Context in Andean Cultures, editado por Rosaleen Howard-Malverde (Nueva York: Oxford University Press, 1997), 89–132.

^[20] M. Alba Bovisio, “Ser o representar: Acerca del estatuto de la imagen ritual prehispánica,” en Travesías de la imagen. Historias de las artes visuales en la Argentina, vol. 1, editado por María Isabel Baldasarre y Silvia Dolinko (Buenos Aires: CAIA/UNTREF, 2011).

^[21] Carina Circosta, “Ni arte ni autónomo. Reflexiones sobre las producciones de los pueblos originarios a partir de la Fiesta-Feria de Alasitas de la wak’a del Parque Avellaneda”, en La autonomía del arte: debates en la teoría y en la praxis (Buenos Aires: CAIA, 2011).

[²²] M. Alba Bovisio, Algo más sobre una vieja cuestión: “arte” ¿vs? “artesanía” (Buenos Aires: Fundación FIAAR, 2002).

^[23] Carina Circosta, “Objetos e imágenes andinas en la Ciudad de Buenos Aires: la Fiesta de Alasitas” (tesis doctoral, Universidad de Buenos Aires, 2023), http://repositorio.filo.uba.ar/handle/filodigital/17675.

[24]  Ticio Escobar, La belleza de los otros. Arte indígena del Paraguay (Asunción: Ediciones del Museo del Barro, 1993).

^[25] En los primeros años de la festividad, los artesanos que entrevistamos afirmaban que la intención principal era la de mantener y recrear las tradiciones en el ámbito migratorio, poniendo en segundo plano el interés económico; por ello, ante las dificultades de importar miniaturas de Bolivia por no tener los permisos necesarios, “los feriantes iban al Once, compraban juguetes pequeños y los adornaban con cosas típicas como aguayos y lanitas” (entrevista a Jaime Blanco, citado en Alarcón 2006).

^[26] M. López, V. Acevedo y C. Mancini, “Miniaturas en la Fiesta/Feria de Santa Ana (Quebrada de Humahuaca, Jujuy, Argentina),” en Carnavales, fiestas y ferias en el mundo andino de la Argentina, compilado por Enrique Normando Cruz (Salta: Ed. Purmamarka, 2014).

^[27] Juan Van Kessel, “Ritual de producción y recurso tecnológico,” Revista Chungara 23 (Universidad de Tarapacá, Arica, 1989).

^[28] Juan Van Kessel, “Ritual de producción y recurso tecnológico,” 77.

^[29] Alfred Gell, Art and Agency: An Anthropological Theory (Oxford: Clarendon Press, 1998).

^[30] Nelson Martínez, “Significado de illa y alasita,” en Alasitas: Universo de deseos (Bolivia: MUSEF, 2011).

^[31]El cholet es un tipo de construcción resultado del chalet y cholo, estilo que popularizó el arquitecto Freddy Mamani.

^[32] Carina Circosta, “Alasitas: mito, tradición y modernidad,” Revista Anfibia (Buenos Aires: Universidad de San Martín, 2014), www.revistaanfibia.com.ar.

^[33] Bruno Latour, Nunca fuimos modernos: Ensayo de antropología simétrica (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007).

^[34] Juan Van Kessel, “Ritual de producción y recurso tecnológico,” Revista Chungara 23 (Universidad de Tarapacá, Arica, 1989).

^[35] Jürgen Golte y Doris León Gabriel, Alasitas: Discursos, prácticas y símbolos… (Lima: Instituto de Estudios Peruanos/Universidad Nacional de Juliaca, 2014), 56.

^[36] Jürgen Golte y Doris León Gabriel, Alasitas: Discursos, prácticas y símbolos… (Lima: Instituto de Estudios Peruanos/Universidad Nacional de Juliaca, 2014); Juan Carlos La Serna Salcedo, Dioses y mercados de la fortuna. Recorridos históricos del Ekeko y las Alasitas en el altiplano peruano (Perú: Ministerio de Cultura, 2013).

^[37] José María Aguedas, “La cerámica popular india en el Perú,” La Prensa, 22 de diciembre de 1940, Buenos Aires.

^[38] Ignacio De Castro, Relación de la fundación de la real audiencia del Cuzco en 1788… (Madrid: Imprenta de la Viuda de Ibarra, 1795).

^[39] Antoinette Molinié, “Metamorfosis andinas del toro,” Revista de Estudios Taurinos 16 (Sevilla, 2003).

^[40] Ignacio De Castro, Relación de la fundación de la real audiencia del Cuzco en 1788… (Madrid: Imprenta de la Viuda de Ibarra, 1795).

^[41] Ignacio De Castro, Relación de la fundación de la real audiencia del Cuzco en 1788… (Madrid: Imprenta de la Viuda de Ibarra, 1795), 165.

^[42] Lilian Too, 168 trucos de Feng Shui para ordenar tu casa y mejorar tu vida (Barcelona: Cico Books, 2002).

^[43] Lilian Too, 168 trucos de Feng Shui para ordenar tu casa y mejorar tu vida (Barcelona: Cico Books, 2002).

^[44] María Ester Grebe, “El culto a los animales sagrados emblemáticos en la cultura aymara de Chile,” Revista Chilena de Antropología 8 (Universidad de Chile, 1989–1990).

^[45] Efraín Caseres Chalco, “Visión y Función del Hamp’atu [Sapo] en la Cultura Indígena Andina: Una Lectura de Simbologías y Significados,” Volveré. Revista electrónica 4, no. 24 (Perú, 2007).

^[46] Efraín Caseres Chalco, ya citado.

^[47] M. Gentile et al., “Talismanes andinos actuales. Historia, folklore y arte popular,” Revista de Folklore, no. 405 (Valladolid: Fundación Joaquín Díaz, 2015).

^[48] M. Gentile et al., “Talismanes andinos actuales. Historia, folklore y arte popular,” Revista de Folklore, no. 405 (Valladolid: Fundación Joaquín Díaz, 2015).

^[49] José Berenguer, Tiwanaku: Los señores del lago (Santiago de Chile: Museo Chileno de Arte Precolombino, 2000).

^[50] Santiago Cano López, “Los amuletos,” Boletín de la Asociación Provincial de Museos Locales de Córdoba 9 (2008), 313.

^[51] M. Gentile et al., “Talismanes andinos actuales. Historia, folklore y arte popular,” Revista de Folklore, no. 405 (Valladolid: Fundación Joaquín Díaz, 2015), 48.

^[52] Juan Van Kessel, “Tecnología aymara, un enfoque cultural,” Cuadernos de Investigación en Cultura y Tecnología Andina 3 (Puno: CIDSA, 1998).

^[53] Homi Bhabha, El lugar de la cultura (Buenos Aires: Manantial, 2002).

^[54] Serge Gruzinski, El pensamiento mestizo. Cultura amerindia y civilización del Renacimiento (Buenos Aires: Paidós, 2000), 57.

^[55] Bruno Latour, Nunca fuimos modernos: Ensayo de antropología simétrica (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007).

^[56] M. Alba Bovisio, “Ser o representar: Acerca del estatuto de la imagen ritual prehispánica,” en Travesías de la imagen. Historias de las artes visuales en la Argentina, vol. 1, editado por María Isabel Baldasarre y Silvia Dolinko (Buenos Aires: CAIA/UNTREF, 2011).

^[57] Rivera Cusicanqui, Silvia. 2016. Un mundo ch´ixi es posible. Buenos Aires: Tinta Limón.