1. Um (não) admirável mundo novo

As questões ambientais têm vindo a ser uma pedra toque no âmbito das discussões sobre os principais desafios societais contemporâneos. O Intergovernmental Panel on Climate Change[1] reconheceu que, durante o século XXI, a temperatura global da Terra pode aumentar provocando, assim, uma catástrofe ambiental próxima. Este painel reconhece que o impacto do aumento da temperatura global será desigual, havendo regiões como a Amazónia a serem mais impactadas. Neste sentido, estas preocupações implicam a necessidade de se repensarem os moldes da ação humana, sendo nesta fenda que começaram a emergir os discursos referentes ao Antropoceno,[2] uma vez que este diz respeito a uma nova era geológica causada pelo impacto da ação humana, sendo esta era pautada por um agravamento das mudanças climáticas, que, por sua vez, têm um impacto ambiental e social relevante, especialmente no que tange à escassez hídrica ou ao aumento da fome.

Partindo da enunciação prévia, edificámos um quadro de análise das lógicas de atuação contemporâneas materializadas no ecofeminismo e no ativismo ambiental no Sul Global, almejando colmatar o vazio a que os discursos mediáticos, políticos, económicos e sociais sobre as alterações climáticas têm dedicado ao género – enquanto característica elementar do mundo planetário sobreconsumista. Os trabalhos de Gaard são aqui decisivos,[3] pelo facto de a autora defender que a crise climática do Primeiro Mundo advém de ideologias masculinistas (e/ou patriarcais) e que, nesse sentido, a crise climática e demais problemas ambientais, não poderão ser resolvidos através da implementação de abordagens técnico-científicas masculinas, conjeturando, a contrario, uma imprescindível agência feminina.

É aqui que circunscrevemos o objeto deste artigo: as questões ambientais atuais representam um desafio sociocultural inevitável porque se encontram no cerne das fragmentações do planeta a um nível macro, mas também porque se consubstanciam na vida quotidiana nos modos de vida das populações numa esfera micro. E isto é tão mais urgente quanto mais esses colapsos ambientais escoam da denegação ou da invisibilidade da ação feminina. Logo, este artigo pretende dar conta de um conjunto reivindicações decorrentes da existência de uma sensibilidade ecofeminista por parte de uma comunidade de mulheres indígenas no Sul Global. Esta comunidade emergente coloca no centro das suas reivindicações uma centralidade corpo-território, conhecimentos tradicionais e práticas sensíveis, assumindo o corpo feminino indígena como um reservatório de saberes-fazer que têm vindo a ser descurados e cujo desapreço está na origem de muitos dos estrangulamentos ambientais presentes (Fig. 1).[4]

Com base num estudo de caso,[5] uma vez que se debruça na análise do trajeto, do contexto, da ação e dos artefactos de Hamangaí Pataxó Hã-Hã-Hãe[6] (Fig. 2) e da organização Engajamundo da qual faz parte, este artigo funda-se no objetivo primordial de identificar e perceber formas de ativismo ambiental indígena e ecofeminista no Sul Global.[7] O artigo estrutura-se em torno das seguintes seções: primeiramente, aportaremos as primordiais questões contemporâneas que se colocam ao nível das alterações climáticas com um olhar na ecologia e na sociologia ambiental; no segundo segmento, lançamos o olhar simbiótico para as reivindicações do ativismo ambiental indígena e o ecofeminismo; na terceira parte, acompanhamos o trajeto e o discurso de Hamangaí; na seção seguinte, o foco recai no contexto de ação de Hamangaí – a organização Engajamundo; e por fim, patenteamos algumas pegadas reflexivas aproximando-nos do escopa da justiça sócio-ambiental-feminina.

 

2. Os sinos nunca dobraram por elas

Desde a década de 1990 que a questão ambiental tem estado na ordem do dia com abordagens como a de sociedade de risco,[8] a de modernidade tardia[9] ou a de modernização ecológica.[10] A abordagem de Ulrich Beck[11] aporta o lugar central do risco sistémico no seio das sociedades modernas. Neste ensejo, e no que tem sido conhecido como ambiental turn, Hannigan defende que a sociologia ambiental devia concentrar-se na dimensão social dos problemas ambientais, ou seja, como o ambiente e a preocupação ambiental são construídos socialmente.[12] Deste modo, emerge uma construção social multifacetada da problemática ambiental e da relação dicotómica sociedade-natureza, o que explica a crescente politização do meio ambiente nas nossas sociedades. Todavia, Fleury, Almeida e Premebida questionam se a viragem ambiental significou uma verdadeira preocupação com o ambiente, sendo este entendido como um objeto de estudo de pleno direito, ou se, pelo contrário, o ambiente foi apenas uma forma de analisar a construção e a formulação social da problemática ambiental.[13] Não obstante estas limitações, a abordagem sociológica foi essencial para dotar o movimento ativista ambiental de uma narrativa, uma sociologização do discurso ativista ambiental,[14] atualmente polvilhado de conceitos como desconstrução ou decolonização,[15] sendo que este último se relaciona com a problemática das metodologias indígenas, dentro das quais o ativismo aparece como um ato desafiante à academia colonial.[16]

Porém subsistem diferenças entre a sociologia ambiental feita no Norte e aquela realizada no Sul Global. Como referem Fleury, Almeida e Premebida,[17] a sociologia ambiental latino-americana foca-se, sobretudo, na dimensão da biodiversidade, o que faz com que o enfoque esteja numa cultura de conservação: um conceito polissémico, consequência das múltiplas vozes neste discurso. Note-se que nesta multiplicidade de vozes, no escopo do ecofeminismo, destacam-se especialmente as vozes de jovens mulheres como Hamangaí, como veremos futuramente. Trata-se de uma realidade que defende a inserção de sabedorias e epistemologias locais e a autonomização de grupos indígenas para que estes preservem os seus territórios; e que concomitantemente os seus conhecimentos influenciem a criação de conhecimento científico e políticas públicas. Ou seja, estamos perante novas abordagens técnico-científicas que são informadas pelo saber local,[18] nomeadamente pelo saber indígena: o que nos aproxima-nos de Hamangaí –e da Engajamundo– como observamos no seguinte excerto da sua entrevista:

A minha mãe é Terena (…) e o meu pai é Pataxó. A minha comunidade –Pataxó– tem para aí uns seis mil pessoas e a da minha mãe deve ter umas oito mil. (…) As duas têm um histórico de luta muito forte: o povo Terena atuou na luta do Paraguai por fazer fronteira com outros países. E o povo Pataxó tem um histórico de referência (…). São dois povos que tem um histórico de luta muito forte e com os dois lados da minha família, materna quanto paterna também tem um histórico de liderança muito forte, de lutas. E as nossas lutas são assim para defender o território; é defender todas as pessoas que dependem do território para viver e dar continuidade na luta; (…) é a defesa dos nossos recursos naturais. Mas também lutamos pela entrada na universidade, contra a violência face aos povos indígenas, contra a violência sobre a mulher, contra o racismo e o preconceito. Defendo o meu território-corpo em todas as instâncias.

Vários autores referem que é esta sociologia latino-americana que mais se encontra próxima da realidade ativista e ecofeminista. O próprio debate em torno da biodiversidade, encarregando-se de introduzir dimensões como a etnia ou o género, serviu para salientar uma das principais preocupações ativistas ecofeministas. Atentemos ao facto de que uma das particularidades que temos analisado é a preponderância dos jovens, em geral, e de jovens indígenas, em específico, no movimento ambiental. Uma das causas encontra-se na ausência de gravidade dos jovens,[19] pois estes têm –à partida– as competências, e acima de tudo, o tempo livre necessário para se envolverem nas práticas ativistas. Mas não podemos resumir esta preocupação apenas a estes apanágios. Podemos desvendar que no discurso de Hamangaí –a nossa entrevistada– existe uma preocupação e uma urgência de ação para enfrentar esta crise climática, algo que é demonstrado com a visibilidade das mudanças nos solos e nas condições de sobrevivência da população indígena, principalmente em zonas desfavorecidas do Sul Global, como é o caso da Amazónia. No fundo, emerge uma eco-ansiedade persistente que, por conseguinte, resulta das experiências vividas quotidianamente e, desse modo, o ativismo ambiental ecofeminista vem reconfigurar o receio e a incerteza, servindo, no caso dos jovens indígenas, como um catalisador coletivo para a mudança social, para um mundo melhor e utópico,[20] entrando aqui em jogo o papel desempenhado por associações como a Engajamundo, como examinaremos.

Cary Klemmer e Kathleen McNamara amparam a existência de um pensamento ecológico inter e multidisciplinar contemporâneo associado a conceções ecofeministas ou ativistas.[21] Pensando nas comunidades indígenas, é estabelecida uma ligação da ecologia com a psicologia de Bronfenbrenner,[22] defendendo que os problemas individuais e comunitários –em relação à ecologia e às questões climáticas– emergem devido à existência de um desajuste entre os indivíduos e/ou as comunidades e o ambiente.[23] Porém, vários autores consideraram esta teoria inadequada, dado que a mesma não teve em consideração questões simbólicas relacionadas com os poderes, status e privilégios sociais que são, frequentemente, retirados às comunidades indígenas. Em reforço, Fred Besthorn e Michael Ungar antemuram que o feminismo e a ecologia criam um campo dialético crítico, expandindo a teoria social ecológica.[24] Neste espectro, George Sessions antemura que a ecologia profunda (deep ecology) e o ecofeminismo são filosofias ambientais contemporâneas, que partilham o desejo de ultrapassar e suplantar os predominantes enquadramentos ocidentais antropocêntricos.[25]

Juntemos algumas considerações acerca dos movimentos sociais. Tem surgido na literatura, pelo menos desde a década de 1970, uma preocupação em renovar conceptualmente a abordagem teórica sobre os movimentos sociais: principiando a assomar as primeiras análises sobre o impacto da atividade humana no planeta,[26] bem como os primeiros livros de grande tiragem a alertar para as consequências ambientais. É neste contexto que surge a possibilidade para uma difusão do ativismo ambiental, especialmente entre os mais novos, que segue dois caminhos: ou o diálogo com o sistema político, como é o caso da criação de partidos verdes ou ecológicos um pouco por toda a Europa; ou uma atitude ambígua de confronto e diálogo com o sistema político, como veremos mais à frente. Outrossim, a partir da década de 1990 fortalecesse-se o ciberfeminismo,[27] uma tipologia de feminismo aliada às novas tecnologias e às primeiras redes de computadores.

Como veremos, a atividade ativista de jovens indígenas como Hamangaí e a atividade de organizações como a Engajamundo dependem destas redes de informatização, aprofundando o conceito de pós-feminismo. Donna Haraway,[28] inspiradora do movimento ciberfeminista, reconhece que é difícil nomear um movimento tão multiforme, afirmando que “a consciência da exclusão que é produzida por meio do ato da nomeação é aguda. As identidades parecem contraditórias, parciais e estratégicas”.[29] Podemos coligar o ciberfeminismo ao nosso estudo de caso devido ao facto de partir de um ambiente virtual, procurando quebrar paradigmas reais, mostrando bem que “o ciberfeminismo é político, e não uma desculpa para a falta de ação no mundo real, e é inclusivo e respeitoso em relação às muitas culturas que as mulheres habitam”.[30]

Recorrentemente, estes novos movimentos sociais foram originalmente estudados nos países do Norte Global, e nestas análises concluiu-se que os movimentos ambientais detinham uma clara relação com a posse de capitais culturais especialmente relacionados com uma trajetória universitária. Era nas universidades que os jovens encontravam, em muitos casos pela primeira vez, a massa crítica suficiente que possibilitava o contacto duradouro com a narrativa ecológica/ambiental. O mesmo parece acontecer na realidade brasileira, segundo o estudo de Júnior e Teixeira,[31] que nota a relação entre trajetórias em movimentos ambientais e a passagem pela universidade. Nick Crossley,[32] baseado na teoria bourdieusiana, considera que para se compreender a militância temos de analisar a ressonância entre as disposições dos atores e os contextos que permitem a sua ativação. A militância cria disposições para mais militância, e a militância estudantil permite o contacto com outras dimensões do ativismo, como o movimento feminista ou ecológico, muito presentes no mundo universitário, e desta forma a confluência entre os diferentes ativismos. Este encontro com a militância leva ao que Doug McAdam apelida de consequência biográficas da militância: dito de outra forma, os impactos que a militância tem nos destinos prováveis de cada ator.[33] Por outro lado, a militância não pode ser unicamente explicada pela presença no meio universitário ou pelo surgimento de uma massa crítica, também existem fatores biográficos e emocionais que são essenciais para ingressar no ativismo universitário, como é o caso da origem familiar ou local, como é o caso de jovens indígenas, que vivem em zonas afetadas pela degradação ambiental, e que os fazem despertar desde cedo para esta problemática, ainda que nem sempre de forma uniforme e/ou coletiva.[34]

Contudo, as últimas formas de ativismo ambiental puseram esta abordagem em causa. Nos últimos anos temos visto a crescente participação de crianças e jovens no movimento ambiental, o que muitos chamam o efeito Greta, quando em 2018 a ativista sueca fez uma greve às aulas para se manifestar contra a inação política em relação às mudanças ambientais. As universidades deixam de ser o principal espaço com massa crítica que faz com que jovens com disposições para a militância ambiental se juntem ao movimento ambiental; pelo contrário, os jovens já demonstram essas disposições em ações coletivas como as que temos visto desde 2018, formando grupos e estabelecendo contactos com movimentos e organizações prévias. Trata-se, portanto, de uma mudança qualitativa na forma como surge a militância ambiental e se cria a identidade de militante ambiental. Isto implica a utilização e a apropriação de outras tipologias de narrativas ecológicas e, nesse âmbito, a internet tem sido usada para a implementação da militância ambiental e para a mobilização coletiva, permitindo a justaposição do local e do global, criando deste modo um espaço comum ativista, como é o caso das manifestações #FridaysForFuture.[35] Ora, como veremos no caso da Engajamundo e na ação de Hamangaí, estas mobilizações coletivas internacionais realçam um conjunto de reivindicações comuns e escamoteiam o particular, e o problema é que as reivindicações comuns acabam por ser as reivindicações típicas dos países do Norte,[36] criando um problema de falta de representatividade.

Estas narrativas militantes, quer seja num contexto organizativo como nos novos movimentos sociais, quer seja de modo mais orgânico nas redes sociais, servem para criar estratégias emocionais que despoletem a ação ambiental nos mais jovens, a vontade de se tornarem agentes de mudança social. Na aquilatação de autores como Bryan Stevenson[37] e Hicks Peterson,[38] exprimem um processo com quatro níveis: primeiro, possui uma necessidade de criar uma ligação entre os problemas ambientais e o contexto local. Não basta falar apenas no abstrato da camada do ozono, é necessário explicar de que forma cada um é afetado pelos problemas ambientais no seu dia-a-dia, uma forma de criar uma reação emocional consequência de uma aproximação do problema. O segundo nível passa por mudar a narrativa: explicando e compreendendo o problema e operando uma rutura face à narrativa do status quo de que não existe alternativa. A terceira dimensão leva os atores sociais a sentirem-se desconfortáveis com a nova narrativa apreendida, resultando numa dissonância cognitiva e que origina o muito comentado conceito de eco-ansiedade. Por fim, num quarto momento, os atores sociais cultivam a esperança: sem uma esperança num futuro melhor não existem movimentos sociais e sem a consciência que estão a ter um papel fundamental na mudança sociopolítica, direita ou indiretamente, a militância não se conseguiria manter no tempo.[39] É por isso que apesar de existirem narrativas utópicas na base dos movimentos ambientais, é sempre uma utopia prática, assente em saberes-fazer e num ethos que potencia ainda mais a militância.

 

3. Da terra nascem flores

No âmbito do ativismo indígena, autores como Jenny Ritchie,[40] destacam que estes jovens desde cedo têm lutado contra sentimentos vivenciais de exclusão social, especialmente do ponto de vista das entidades responsáveis pela tomada de decisões,[41] algo que se deve, sobretudo, à ainda corrente adoção de uma perspetiva colonialista, no sentido em que os povos indígenas são considerados como inferiores, ou como não relevantes para a tomada de decisões.[42] Trata-se do acionamento de um reportório de ação totalmente diferente. No caso de Hamangaí, tal passa pela adoção da noção de ecofeminismo vernacular tal como proposto por Geneviève Pruvost.[43] Este ecofeminismo vernacular refere-se à reivindicação do direito de habitar o seu corpo e o território numa ligação sensível e interdependente. Neste sentido, torna-se essencial refletir sobre as relações que atravessam o quotidiano e encorajam o desenvolvimento de um espaço de crítica social por parte de Hamangaí. E isto através de duas modalidades: a necessidade de lutar pela emancipação da mulher (e seu corpo) indígena no seio da própria comunidade, e também no seio da sociedade brasileira em geral;[44] e pela vontade de voltar a colocar o ambiente enquanto elemento determinantes de prosperidade para as comunidades indígenas, principalmente para as mulheres. O ativismo ambiental e ecológico, neste contexto, assume-se como uma ferramenta que visa dar resposta às ambições utópicas do ecofeminismo. Vejamos as palavras de Hamangaí:

Há cinco anos que eu faço parte de uma associação de jovens aqui no Brasil chamada de Engajamundo. É uma associação de jovens que está espalhada pelo Brasil todo e tem alguns núcleos em algumas cidades e estados e que é um grupo de jovens socioambientais, ativistas, lutam pela causa socioambiental aqui no Brasil. E também faz parte de uma rede de mulheres indígenas, voltada para o combate de violência contra as mulheres indígenas dentro dos territórios e a rede se chama rede pelas mulheres indígenas.

Ynestra King enfatiza uma dimensão mais profunda do ecofeminismo ao demonstrar que esta corrente se alinha com os movimentos pacíficos e com outras tipologias de luta e de resistência que visam o término da dominação dos indivíduos e da natureza, e, desse modo, a mesma autora apelida o ecofeminismo de feminismo cultural, rejeitando a negação do binómio mulher/natureza (feminismo racionalista), bem como a crença de que as mulheres são mais naturalistas do que os homens (feminismo radical).[45] De acordo com Klemmer e McNamara, o pensamento ecofeminista surgiu a partir de uma série de movimentos que visam uma crítica à modernidade, tendo como ponto de partida uma abordagem sociopolítica.[46] A pensadora feminista Francoise d’Eaubonne é apontada como a precursora de um pensamento ecofeminista,[47] contudo, esta abordagem/pensamento pode ser rastreada a vários teóricos construtivistas, tais como Michel Foucault ou Martín Heidegger.[48] Efetivamente, o pensamento ecofeminismo também se interliga a pensadores marxistas e pensadores da Escola Crítica de Frankfurt.[49] Desde o início do pensamento postulado por d’Eaubonne que o ecofeminismo parte de uma teoria feminista e ecológica que assenta na contestação do domínio enraizado no ethos destrutivo do patriarcalismo.[50] Podemos referir que o ecofeminismo, apenas recentemente tem sido reconhecido pela sua importância, mas também pela sua influência por parte dos conhecimentos indígenas. Como veremos no discurso de Hamangaí –e também na atividade da Engajamundo– as visões e as vivências do universo indígena reconhecem um inter-relacionamento com o ambiente físico e, nesse âmbito,[51] autores como Bhuyan afirmam que a literatura recente pressupõe uma ligação entre o ecofeminismo e com as formas indígenas de saber face ao mundo.[52]

Apoiando-nos nestas asserções, podemos referir que a entrevista realizada a Hamangaí tornou visível a sua preocupação com o meio em que vive, sendo que a mesma refere que a degradação que tem vindo a assistir, se assume como o resultado das políticas neoliberais agressivas que se baseiam na exploração do planeta e dos seres humanos. Durante a entrevista, Hamangaí chega a referir que atuar na causa ambiental foi uma necessidade, pois cresceu “numa área da aldeia onde a água foi desaparecendo”, o que tornava o acesso a água potável muito difícil, pois a aldeia encontrava-se a oito horas de distância de um centro urbano. Devido a estas dificuldades, Hamangaí e os restantes habitantes da aldeia, foram forçados a deslocarem-se para outro local para terem acesso à água, mas também para terem acesso a frutas e outras plantações que ainda não tinham sido afetadas pelas práticas de agricultura e desmatamentos locais. Contudo, esta situação volta a alterar-se pois, com o tempo, a “coloração da água foi mudando, os peixes foram diminuindo, até que em 2015 ele ficou uma terra pura, ele secou, porque não chovia”. É a partir desta vivência quotidiana carnal que Hamangaí se começa a envolver em movimentos ativistas indígenas criados com o intuito de defenderem as terras indígenas, mas também os interesses das mulheres, nomeadamente no movimento Acampamento Terra Livre (ATL), que acontece desde 2004, em Brasília, e que é considerada a maior Assembleia dos Povos e Organizações Indígenas.[53] (Fig. 2)

Esta militância –como falávamos– dos povos indígenas e em torno da proteção das suas terras, apenas recentemente tem vindo a ser reconhecida como academicamente relevante no âmbito das lutas contra a crise climática:[54] luta essa que também pretende contrariar os sentimentos de otherness [alteridade] experienciados pelas mulheres indígenas, fora e dentro das suas comunidades, entrando, aqui, como pedra de toque, o ecofeminismo. A ação de jovens mulheres indígenas como Hamangaí possui a capacidade de fornecer uma espécie de modelo de atuação e de transmissão de conhecimento e de práticas ativistas intergeracionais,[55] originando e potencializando formas e ferramentas distintas de resistência, face aos ideais –ainda categóricos– coloniais.

O discurso ecofeminista e ativista de Hamangaí Pataxó apresenta-se denso de sentidos ao relacionar o ecofeminismo e o ativismo ambiental: defende que existe uma conexão espiritual que faz com que as mulheres indígenas se envolvam em lutas de oposição à cultura patriarcal pela defesa dos territórios;[56] argumenta que o ativismo emerge como uma ferramenta que fornece valores transculturais às mulheres indígenas.[57] Em Pataxó, é impossível não rememorar o outro sacrificial na expressão de Rita Segato constituído pelas mulheres, pelos negros e pelos indígenas.[58] Se a raça aprisiona o vencido e o detém pelo fenótipo, o género retém e impede a mulher através do corpo, pois ela fica aprisionada ao discurso opressor colonizador.[59] Desses processos de captura se constrói a tríade branco/homem/colonizador.[60] Leiamos as palavras de Hamangaí Pataxó abaixo:

Sendo bem sincera, muitos dos problemas que a gente tem hoje em dia no Brasil, principalmente voltado para o direito dos povos indígenas está relacionado com o processo de colonização. E esse processo de colonização que foi violento e que no Brasil a história que se conta é que foi um processo romântico… e na verdade, por exemplo, se a gente for pegar esse histórico do processo de colonização aqui no Brasil, e a gente levar isso direcionado sobre a mulher indígena, muitas mulheres elas sofreram estupro, elas foram violentadas e essa prática de superioridade, essa prática de impor uma cultura que não é sua, ou você, obrigar um grupo a seguir uma cultura que não é sua, essa violência é muito forte. É tanto que a violência contra a mulher costuma se relacionar com essas práticas coloniais que aconteceram no passado, por isso que eu falo que a colonização aqui no Brasil ela nunca acabou. Porque esse pensamento de superioridade, que existe uma cultura superior a outra, que todo mundo, todos os brasileiros têm que ser iguais, todos os brasileiros precisam seguir o mesmo olhar de mundo, de vida, de conjunto enfim. Todas essas práticas são fruto do colonialismo, inclusive o direito brasileiro, ele é olhado, ele é, ele nasce com esse olhar colonialista, esse olhar de uma família imperial, que é um outro contexto. E aí em relação às mulheres, essa prática vem-se estendendo, vem-se prolongando. (Destaques nossos).

Quer o ecofeminismo indígena de Hamangaí, assim como a sua prática ativista ambiental, emergem como um meio para acabar com o naturalismo, bem como com o sexismo colonialista que se encontra entranhado na sociedade brasileira, interligado a um quadro concetual opressivo, caracterizado por uma lógica de dominação patriarcal.[61] Hamangaí aproxima-se claramente de Warren quando defende a existência de uma ligação entre a opressão da mulher e a opressão da natureza;[62] na compreensão da natureza destas ligações entre a opressão da mulher e da natureza; na defesa de que a teoria e a prática feministas devem incluir uma perspetiva ecológica. Ritchie destaca que são os povos indígenas, aqueles que são mais frequentemente afetados (negativamente) pelos impactos das alterações climáticas,[63] mas que, pelo inverso, apesar de representarem uma minoria da população mundial,[64] são os principais responsáveis pela sua manutenção e proteção, o que nos leva, novamente, a identificar o papel charneira ativista de jovens como Hamangaí.

Buscando uma complexificação da situação de dominação vivenciada pelas mulheres indígenas, propomos pensar que também nas comunidades indígenas a mulher é posicionada como diferente e de acordo com uma posição hierárquica, sendo as tarefas por elas desempenhadas de menor prestígio em comparação às tarefas realizadas pelos homens: a caça tem mais prestígio do que a colheita. Assim, parece-nos que as análises de Segato sobre o desprestígio da mulher na aldeia, fruto da posição de superioridade das fratrias e dos seus desdobramentos em mandatos de masculinidade colocam a mulher como o outro do homem, ainda que a feminilidade mantenha a sua própria politicidade.[65] Hamangaí reconhece que a mulher ocupa uma posição secundária na hierarquia social, uma vez que o poder é dividido entre a masculinidade (Fig. 3).

 

4. Luta contra o pɐtriɐrˈkadu [patriarcado]. A Engaja no MUNDO

A ditadura militar brasileira durou até 1985 e isso teve um impacto nas causas sociais.[66] Quando se luta contra uma ditadura militar, o ativismo afunila-se e a hierarquia de prioridades praticamente resume-se à queda do regime. Mas isto não significa uma desvalorização das outras causas; significa tão só que essas outras causas apenas podem ser devidamente tratadas num quadro democrático.[67] Não obstante esta vivência, não podemos descurar as práticas disciplinares impostas aos povos indígenas pela ditadura militar no Brasil em consequência da emergência de importantes lideranças que não devem ser negligenciadas:^[68] Mário Juruna, Raoni Metuktire e Chico Mendes – e a sua «União dos Povos das Florestas».[69] No período democrático, em 1992, convém ainda destacar – no caso do Brasil. o papel da Eco1992 na difusão dessas lideranças e movimentos indígenas.

Existe a propensão de se olhar o ativismo ambiental como se tivesse nascido com o “efeito Greta”.[70] Apesar de ser inegável a importância da jovem sueca para uma nova vaga do ativismo ambiental, especialmente levada a cabo pelos mais jovens, temos de levar em consideração que as prioridades num país do Norte são bem diferentes daquelas existentes no Sul. Na primeira Greve pelo Clima brasileira, apenas estiveram presentes 20.000 ativistas brasileiros, concentrados nas cidades de São Paulo, Rio de Janeiro e Brasília. Ou seja, para se ter uma perspetiva mais fina da realidade ativista brasileira, é importante analisar se o ativismo para lá do “efeito Greta”, bem como devemos perspetivar até que ponto se pode considerar o ativismo ambiental indígena como um ir além do ativismo exacerbado pelo “efeito Greta” no Norte Global.[71] A Engajamundo é uma organização fundada em 2012 que conta atualmente com mais de 2000 ativistas e que se pauta por uma particularidade: é uma organização de liderança jovem e feita para jovens.[72] A génese desta organização mostra as dificuldades da sabedoria local, principalmente da sabedoria indígena, e da realidade do Sul Global em se enquadrar com as instituições transgovernamentais sediadas no Norte: aquando da participação de um grupo de jovens na Rio+20, a Conferência da ONU sobre Desenvolvimento Sustentável, estes jovens aperceberam-se da falta de conhecimento sobre a realidade latino-americana, sobre os conhecimentos locais e sobre as estratégias que se procuravam aplicar nos países do Sul. Como Hamangaí nos explicou:

A fala de um jovem da América do Norte não representa nadinha a fala dos jovens brasileiros, da América Latina como todo, é uma outra realidade, são outras questões, outros problemas então essa fala não vem carregada de representatividade para os problemas que a gente tem. E aí começa a surgir o incómodo nesses grupos e dai falamos vamos fundar uma organização de jovens para que mais jovens que esteja aqui falando dos seus problemas, dos seus desafios e que tem essa representatividade garantida então o Engaja nasce daí.

(Fig. 4) Outra característica desta organização é o uso da internet e das redes sociais como veículo de passar a mensagem. Ou, por outro lado, como veículo para combater as fake news. Se recuperarmos o conceito de militância, podemos referir que, na atualidade, os meios de comunicação digitais se assumem como a principal materialização da mobilização dos cidadãos. Aliás, esta é uma questão veiculada por Hamangaí, que refere que os jovens indígenas e a sua mobilização ativista dependem, sobretudo, do contacto digital, o que faz com que a internet possa ser vista como uma estrutura de poder,[73] uma vez que também possibilita a disseminação das (previamente) referidas metodologias de ação indígenas, de reivindicação e de contestação patriarcal e colonialista.[74] Ainda dentro deste espectro, podemos afiançar que foram disseminadas notícias que acusavam ONG’s e ativistas de potenciarem as queimadas e o desmatamento da Amazónia, logo, associações como a Engajamundo emergem como um veículo de combate, materializando-se em duas frentes de ação: num plano ofensivo, de promoção da sua mensagem, de procurar estabelecer parcerias e redes com outras associações; num plano defensivo, que passa pela necessidade de ripostar face às notícias falsas que acusam os ativistas de terem interesses escondidos ou notícias negacionistas baseadas em pseudo-ciência.

Em relação à internet ela tem sido assim um espaço de articulação mesmo, por exemplo nessa pandemia a gente não tinha como a gente passar por um momento de retrocesso e ficar calado então a internet nesse sentido, principalmente no momento pandémico elas nos possibilitou conectar com pessoas como eu e você aqui conversando e compartilhando ideias, ações, problemas, enfim, então essa, os jovens principalmente começam a enxergar a internet, o mundo virtual como uma ferramenta mesmo de luta, mesmo algo estratégico (…) E ai ter notícias que circularam em canais aqui no Brasil, e eu acho que isso até para outros países de quem é o culpado das queimadas, dos desmatamento são as ONG, são as organizações da sociedade civil e isso é muito preocupante porque as organizações fazem muito com muito pouco dinheiro e fazem coisas que quem deveriam estar fazendo principalmente era o Ministério do Meio Ambiente.

Por outro lado, esta organização afirma-se como uma plataforma de empoderamento, especialmente de jovens indígenas. Aqui, podemos retomar os trabalhos de Bronfenbrenner,[75] relativos ao uso da ecologia social em relação aos estudos da juventude, uma vez que o mesmo pode ser utilizado para fornecer uma luz face à relação destes jovens com a educação, a saúde, mas também os sistemas de justiça; a par disso, o conceito de ecofeminismo em relação ao de ativismo, levado a cabo por jovens como Hamangaí, desvela multi-camadas e fatores sociais e ambientais promotores de ações de resistência e de luta que, por sua vez, originam atos de resiliência.[76] Deste modo, as ecologias sociais, o ativismo e o ecofeminismo, surgem para compreender as relações sociais que, por conseguinte, são moldadas por atores, práticas e forças de poder, independentes ou interdependentes, bem como emergem com o intuito de descreverem os locais e os agentes com os quais estes jovens indígenas se relacionam. No caso de Hamangaí, podemos referir o relacionamento com o poder agrícola, com o poder estatal e governamental, com associações e organizações como a Engajamundo, mas também com a comunidade local e com a sociedade brasileira em geral. Estes múltiplos inter-relacionamentos facilitam e potenciam aspetos experienciais. O ativismo não só dota os jovens de uma gramática própria, de um ethos específico a cada organização –um ethos para os tempos, como advoga Jennifer White–[77] mas também um saber-fazer ou um capital militante, isto é, um conjunto de competências e capitais, como a capacidade de falar em público, escrever fanzines, promover a organização nas redes sociais, planear manifestações e workshops, etc. Retomando a entrevista:

Para mim, esses incómodos, essa revolta e esse despertar foram o que me impulsionaram a estar mais ativa, a falar, porque eu era muito tímida, perder o medo de fala, de falar em público. Enfim já fiz apresentação para três mil pessoas numa praça falando e já passei em veículos de comunicação para vários países então pense né, uma menina que mal conseguia ligar a câmara numa chamada de vídeo, ela começa a falar em espaços onde tem muitos olhos voltado para ela. Acho que perder esse medo de fala e falar a realidade dos povos indígenas, acho que é partindo desses incómodos e dessas revoltas mesmo.

A Engajamundo assume duas funções primordiais: primeira, trazer para o ativismo o que Wapichana e Cardoso apelidam de cosmovisão indígena; segunda, serve para uma conjugação de forças, o cruzamento de desigualdades e de experiências que servem para reforçar o objetivo da organização.[78] Na organização existe a preocupação em cruzar luta de género, antirracismo, lutas indígenas, etc., nas preocupações ambientais, uma forma de não caírem na limitação que reconheceram no Rio20. Esta preocupação não é apenas uma forma de tokemismo, mas o cerne das preocupações ativistas atuais que se apoiam cada vez mais na interseccionalidade,[79] no cruzamento de diferentes e diversas vozes, e na preocupação com questões como a representatividade e apropriação cultural. Consentaneamente, existe a apresentação de uma epistemologia indígena que se pretende ao mesmo nível que a ciência ocidental, o que é visível no seguinte excerto da entrevista:

Mas a entender também que dentro do território indígena a gente tem muito outros cientistas, a gente tem muitos outros doutorados, doutorandos, doutores, mas não é doutores da academia, não é doutores da universidade. É doutores da mata, doutores da floresta, então o nosso conhecimento, o conhecimento dos povos indígena, ele precisa ser respeitado, valorizado como ciência e que, portanto, ela também precisa ter o mesmo espaço da ciência não indígena, da ciência da academia (…) Então não é no sentido de valorizar de ir lá pegar aquele conhecimento e dizer que é seu, é respeitar mesmo, possibilitar que nós mesmos sejamos esses protagonistas desse saber, desse conhecimento. (…). Acho que é quebrar essa ideia de que só quem tem a voz é o barbudo, o hetero cis.(Destacados nossos).

Outra deriva do associativismo militante, e esta não é específica da Engajamundo, é a proliferação de ativismos. Crossley defendia que a militância potenciava mais militância: o que verificámos na discursividade de Hamangaí é que os atores após entrarem em contacto com a organização, passarem pela socialização organizativa, estabelecerem redes, raramente se ficam pelo ativismo ambiental, criando progressivamente mais interesses e partilhando mais causas sociais.[80] As principais, consequência das redes ativadas, são as causas feministas e antirracistas. A Engajamundo é uma associação espalhada pelo Brasil através de núcleos em cidades e estados, e esse tipo de atuação descentralizada, muito à base do do-it-yourself,[81] apenas consegue resultados se se cruzar com a cena ativista local, aproveitando a redes de contactos, de associações feministas ou antirracistas, os atores-chave, que permitem desbloquear contactos e difundir a recém-chegada organização.

 

5. re.EXISTÊNCIA

Neste artigo, defendemos que a ecologia social, o ecofeminismo e o ativismo são poderosas lentes, através das quais podemos perspetivar a agência das populações indígenas, no sentido em que estas correntes de pensamento e de ação, colocam jovens como Hamangaí no centro do futuro da liderança de comunidades e de lógicas de tomada de decisões, ainda que a um nível mais localizado.         Vimos ainda que, no âmbito do ativismo juvenil indígena, o mesmo surge como uma consequência de um longo processo de exclusão social, tanto mais evidente do ponto de vista das entidades responsáveis pela tomada de decisões. Na verdade, mesmo em relação à visão da importância do ativismo ambiental indígena na sociedade brasileira contemporânea, aferimos –através do discurso da nossa entrevistada–  que ainda existe uma enraizada perspetiva colonialista, no sentido em que os povos indígenas são considerados como não relevantes para a tomada de decisões, ou como alheios às alterações climáticas e crises ambientais que se têm vindo a manifestar nos seus territórios. Assim, tornou-se possível aferir que o ecofeminismo, enquanto corrente concetual, fornece um enquadramento às atividades de jovens como Hamangaí, uma vez que, quando aliado a uma praxis ativista, o mesmo possibilita a recolocação da mulher indígena como um elemento central face a conceitos como o de resistência, luta, resiliência e emancipação. O ativismo ambiental e ecológico, assume-se como uma ferramenta que visa dar resposta às ambições utópicas do ecofeminismo.

A par disso, vimos que, no contexto do Sul Global, emergem novas lógicas de atuação contemporâneas, materializadas no ecofeminismo e no ativismo ambiental juvenil, ou seja, a ação feminina passa a ser cada vez mais relevante, pois a mesma é vista como uma oposição às abordagens técnico-científicas masculinas que, em última instância, provocaram a crise climática do Primeiro Mundo. Este artigo também serviu de consciencialização face à preocupação com as alterações climáticas e a sua relação com as ciências sociais, nomeadamente com a sociologia, ao passo que procurámos alertar para as diferenças entre a sociologia ambiental feita no Norte e aquela realizada no Sul Global, sendo que para esta última existe uma ideia de ligação a sabedorias e epistemologias locais, mas que também pressupõe a autonomização de grupos indígenas para que estes preservem os seus territórios, e que os seus conhecimentos influenciem a criação de conhecimento científico e políticas públicas.

No tocante ao espectro do ativismo, a principal asserção é que, no caso das jovens indígenas como a nossa entrevistada, a internet e os meios de comunicação digitais se assumem como uma estrutura de poder; aspeto esse que se interliga, em certa medida, com a crescente participação de crianças e jovens no movimento ambiental, o que muitos chamam de “efeito Greta”. Assim, a internet passa a ser o principal espaço com massa crítica que faz com que jovens com disposições para a militância ambiental se juntem ao movimento ambiental, bem como possibilita o conhecimento do ativismo ambiental de jovens indígenas, evidenciando, assim, disposições individuais em ações coletivas que, por seu turno, contestam a falta de representatividade destes jovens, quer junto do Norte Global, mas também no Sul Global.

 

Notas.

[1] Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC), AR6 Climate Change 2021: The Physical Science Basis, Genebra, IPCC, 2021.

[2] Simon L. Lewis y Mark A. Maslin, Antropoceno, Lisboa, Arte e Ciência, 2022. John Green, O Antropoceno. Uma crítica, Porto, Asa, 2021.

[3] Greta Gaard, “Ecofeminism and climate change”. Women’s Studies International Forum, vol.49, 2015, pp.20-33. Greta Gaard, Ecofeminism, em Noel Castree, Mike Hulme & James D. Proctor (Eds), Companion to Environmental Studies, London, Routledge, 2018, p. 5.

[4] Silvia Federici, Calibã e a Bruxa, Lisboa, Orfeu Negro, 2020.

[5] Ian Maxey, “Beyond boundaries? Activism, academia, reflexivity and research”. Area, vol. 31, n° 3, 2005, pp. 199-208.

[6] Realizamos uma entrevista semi-diretiva em outubro de 2021 sob o formato online na plataforma zoom a Hamangaí Marcos Melo Pataxó. Essa entrevista foi objeto de Consentimento Informado por parte de Hamangaí e seguiu todas as diretivas de proteção de dados estipuladas pelo direito internacional. Outrossim, a referida entrevista acompanhou de perto os princípios éticos da American Sociological Association, da Oral Historical Association e da American Anthropological Association. Ao longo deste artigo, utilizaremos excertos dessa entrevista como fragmentos discursivos ilustrativos da protagonista do nosso objeto. Assumimos, no quadro deste artigo, a autodefinição de Pataxó: “Sou Hamangaí Marcos Melo Pataxó, jovem indígena de 22 anos. Nasci no município de Pau Brasil na Bahia, filha de duas nações indígenas, Terena e Pataxó Hã-Hã-Hãe e crescida na Aldeia Caramuru Catarina Paraguaçu. Neta de benzedeira, Egida Trajano da Silva, hoje com 99 anos de idade, cresci ouvindo os ensinamentos da importância das ervas no processo de cura de todos aqueles que a procuravam. Desde pequena, quando eu era rezada, era orientada a buscar o ramo de folhas e assim aprendi sobre as ervas e seus poderes”. Disponível em: https://agentesdacidadania.org.br/espaco-da-cidadania/o-que-fez-hamangai-pataxo-ha-ha-hae/

[7] Rocío Silva Santisteban, Indigenous Women & Climate Change. NICFI, Norway’s International Climate and Forest Initiative, 2020.

[8] Ulrich Beck, Risk society, Londres, Sage, 1992.

[9] Anthony Giddens, Modernidade e identidade, Petrópolis, Jorge Zahar, 2002.

[10] Arthur P.J. Mol y Gert Spaargaren, “Environment, modernity, and the risk society: the apocalyptic horizon of environmental reform”. International Sociology, vol. 8, n° 4, 1993, pp. 431-459.

[11] Op. cit. Beck, Risk society, 1992.

[12] John A. Hannigan, Sociologia ambiental: a formação de uma perspectiva social, Lisboa, Piaget, 1997.

[13] Lorena Cândido Fleury, Jalcione Almeida & Adriano Premebida, “O ambiente como questão sociológica: conflitos ambientais em perspectiva”. Sociologias, vol. 16, n° 35, 2014, pp. 34-82.

[14] José Augusto Drummond, “A primazia dos cientistas naturais na construção da agenda ambiental contemporânea”. Revista Brasileira de Ciências Sociais, vol. 21, n° 62, 2006, pp. 5-23.

[15] Janelle M. Silva, “#WEWANTSPACE: Developing student activism through a decolonial pedagogy”. Community Psychology, vol. 62, n° 3-4, 2018, pp.374-384.

[16] Scott Lauria Morgensen, “Destabilizing the settler academy: The decolonial effects of indigenous methodologies”. American Quarterly, vol. 64, n° 4, 2012, pp.805-808.

[17] Cf Lorena Cândido Fleury, Jalcione Almeida & Adriano Premebida, O ambiente como questão sociológica: conflitos ambientais em perspectiva, op. cit.

[18] Cf Gaard, “Ecofeminism and climate change”, 2015.

[19] Paula Guerra, Contributions for a quantitative approach to contemporary youth cultures and popular music: A case study from Southern Europe, em Andy Bennett (Ed). The Bloomsbury Handbook of Popular Music and Youth Culture, New York, Bloomsbury Publishing, 2023, pp. 131-150.

[20] Paulo Freire, Pedagogy of hope, Londres, Bloomsbury, 2014.

[21] Arne Naess, Ecology, community and lifestyle: Outline of an ecosophy, Cambridge University Press, 1989.

[22] Uri Bronfenbrenner, The ecology of human development: Experiments by nature and design, Harvard University Press, 1979.

[23] Margaret Alston, “Environmental social work: Accounting for gender in climate disasters”, Australian Social Work, vol. 66, 2013, pp. 218–233. Cary L. Klemmer & Kathleen A. McNamara, “Deep ecology and ecofeminism: Social work to address global environmental crisis”. Feminist Inquiry in Social Work, vol. 35, n° 4, 2019, https://doi.org/10.1177/0886109919894650

[24] Michael Ungar, “A deeper, more social ecological social work practice”. Social Service Review, vol. 76, 2002, pp. 480–497. Fred H. Besthorn, “Deep ecology’s contributions to social work: A ten-year retrospective”. International Journal of Social Welfare, vol. 21, 2012, pp. 248–259.

[25] George Sessions, “Deep ecology as worldview”. The Bucknell Review, vol. 37, n° 2, 1993, p. 207.

[26] É nestas décadas que se torna possível assistir quase em direto ao impacto de atividades humanas, como o uso do agente laranja, um herbicida usado pelo exército norte-americano no Vietname, que deixou efeitos ambientais devastadores, bem como as consequências na saúde das pessoas que foram expostos.

[27] Cláudia de Oliveira e Paula Guerra, “Procurando Diva no Sul Global: Feminismo, arte e política”, ARS, São Paulo USP), vol. 42, 2021, pp.749-808.

[28] Donna Haraway, “Manifesto ciborgue: ciência, tecnologia e feminismo-socialista no final do século XX”, em Tomaz Tadeu (Ord.), Antropologia do ciborgue. As vertigens do pós-humano, Belo Horizonte, Autêntica, 1984, pp. 37-129.

[29] Cf Donna Haraway, “Manifesto ciborgue: ciência, tecnologia e feminismo-socialista no final do século XX”, 1984, p. 47.

[30] Susan Hawthorne y Renate Klein (Eds), Cyberfeminism. Connectivity, critique, creativity, Melbourne, Spinifex Press, 1999, p. 2.

[31] Marcos Aurélio Freire da Silva Júnior & Rylanneive Leonardo Pontes Teixeira, “Juventude e mudanças climáticas: trajetórias e narrativas das mobilizações no Brasil”. Revista Inter-Legere, vol. 4, n° 32, 2021, pp. 1-21.

[32] Nick Crossley, “From reproduction to transformation. Social movement fields and the radical habitus”. Theory, Culture & Society, vol. 20, n° 6, 2003, pp. 43-68.

[33] Doug McAdam, “The biographical consequences of activism”. American Sociological Review, vol. 54, n° 5, 1989, pp.744-760.

[34] Cristiana Losekann, “A política dos afetados pelo extrativismo na América Latina”. Revista Brasileira de Ciência Política, n° 20, 2016, pp.121-164.

[35] Isabel Babo, “Ativismo em rede e espaço comum. As mobilizações globais de protesto pelo clima”. Revista Crítica de Ciências Sociais, n° 126, 2021, pp.25-46.

[36] Paula Guerra, “Nothing is forever: um ensaio sobre as artes urbanas de Miguel Januário±MaisMenos±”. Horizontes Antropológicos, vol. 28, n° 55, 2019, pp.19-49.

[37] Bryan Stevenson, American injustice: Mercy, humanity and making a difference, Claremont, Pomona College, 2016.

[38] Hicks T. Peterson, Student development and social justice: Critical learning, radical healing, and community engagement, London, Palgrave Macmillan, 2018.

[39] Karen Narin, “Learning from young people engaged in climate activism: The potential of collectivizing despair and hope”. Young, vol. 27, n° 5, 2019, pp. 435-450.

[40] Jenny Ritchie, “Movement from the margins to global recognition: climate change activism by young people and in particular indigenous youth”. International Studies in Sociology of Education, vol. 30, n° 1-2, 2021, pp. 53-72.

[41] Cf Dana R. Fisher y Sohana Nasrin, “Climate activism and its effects”, 2020. WIREs Climate Change, Wiley, New York.

[42] Ranginui Walker, Ka Whawhai Tonu Matou. Struggle without end, Penguin, 2004.

[43] Geneviève Pruvost, Quotidien politique: Féminisme, écologie, subsistance, Paris, La Découverte, 2021.

[44] Emilia Quiñones-Otal, “Women’s bodies as dominated territories: Intersectionality and performance in contemporary art from Mexico, Central America and the Hispanic Caribbean”. Arte, Indivíduo y Sociedad, vol. 31, n° 3, 2018, pp. 677-693.

[45] Ynestra King, “Feminist pedagogy and technology: Reflections on the goddard feminism and ecology summer program”. Women’s Studies International Quarterly, vol. 4, n° 3, 1981, pp. 370-372.

[46] Cary L. Klemmer & Kathleen A. McNamara, “Deep Ecology and Ecofeminism: Social Work to Address Global Environmental Crisis”. Feminist Inquiry in Social Work, vol. 35, n° 4, 2019. https://doi.org/10.1177/0886109919894650

[47] Françoise d’Eaubonne, Le féminisme ou la mort, París, Horay, 1974.

[48] Michel Foucault, The history of sexuality, Volume I. An introduction, New York, Vintage Books, 1980. Martin Heidegger, On the way to language, San Francisco, Harper & Row, 1971.

[49] Cary L. Klemmer y Kathleen A. McNamara, “Deep Ecology and Ecofeminism: Social Work to Address Global Environmental Crisis”. Feminist Inquiry in Social Work, vol. 35, n° 4, 2019. https://doi.org/10.1177/0886109919894650

[50] Fred H. Besthorn y Diane Pearson McMillen, “The oppression of women and nature: Ecofeminism as a framework for an expanded ecological social work”. Families in Society: The Journal of Contemporary Human Services, vol. 83, 2002, pp. 221-232.

[51] Lindsay Nixon (2015, April), “Eco-feminist appropriations of indigenous feminisms and environmental violence”. https://thefeministwire.com/2015/04/eco-feminist-appropriations-of-indigenous-feminisms-and-environmental-violence/

[52] Rupaleem Bhuyan, Stéphanie Wahab y Yoosun Park, “A green new deal for social work”. Affilia, vol. 34, 2019, pp. 289–294.

[53] Para mais informações: https://apiboficial.org/historicoatl/

[54] Monique Grooten y Rosamunde Almond (Eds.), Living planet report 2018: Aiming higher, World Wildlife Fund, Institute of Zoology, 2018.

[55] Cf Ritchie, “Movement from the margins to global recognition: climate change activism by young people and in particular indigenous youth”, Philadelphia, International Studies in Sociology of Education, 2021.

[56] Maria Mies y Vandana Shiva, Ecofeminism, London, Zed Books, 2014. G. Arivia, Spiritual ecofeminism of indigenous women in Indonesia: A celebration of women’s strength, power and virtue, em Isbandi Rukminto Adi & Rochman Achwan (Eds). Competition and Cooperation in Social and Political Sciences, London, Routledge, 2016, pp. 353-359.

[57] Cf Warren, Ecofeminist philosophy, New York, Rowman & Littlefield, 2000.

[58] Rita L. Segato, “Antropologia e direitos humanos: Alteridade e ética no movimento de expansão dos direitos universais”. Mana, vol. 12, n° 1, 2006, pp. 207-236.

[59] Rita L. Segato, “Gênero e colonialidade: em busca de chaves de leitura e de um vocabulário estratégico descolonial”. Open Edition Journal, vol. 18, E-Cadernos, CES. Universidade de Coimbra, 2012. https://journals.openedition.org/eces/1533.

[60] Cláudia de Oliveira e Paula Guerra, Artes feministas, artivismos e Sul Global, Porto, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2022.

[61] Tong, Feminist thought, Australia, Westview Press, 1998.

[62] Cf Warren, Ecofeminist philosophy, op. cit.

[63] Cf Ritchie, “Movement from the margins to global recognition: climate change activism by young people and in particular indigenous youth”, International Studies in Sociology of Education, Philadelphia, 2021.

[64] Gleb Raygorodetsky, “Indigenous peoples defend Earth’s biodiversity- but they’re in danger”, National Geographic, 2018, https://www.nationalgeographic.com/environment/2018/ 2011/can-indigenous-land-stewardship-protect-biodiversity-/.

[65] Rita L. Segato, “Inventando a natureza: Familia, sexo e gênero no Xangô do Recife”. Anuário Antropológico, vol. 10, n°1, 2018, pp. 11-54.

[66] Adriano Nervo Codato, “Histoire politique de la transition brésilienne: de la dictature militaire à la démocratie”. Revista de Sociologia e Política, vol. 2, 2006. http://socialsciences.scielo.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-44782006000200004&lng=en&tlng=

[67] Sue A. S. Iamamoto, Rani Teles, Luciano Pita, “The authoritarian prism. The impact of memories of the dictatorship on young activists in contemporary Brazil”, en Valesca Lima, Rafaela N. Pannain, Gabriela Pereira Martins (Eds.). The Consequences of Brazilian Social Movements in Historical Perspective, New York, Routledge, 2022.

[68] André Luis de Oliveira de Sant’Anna, Alexandre de Carvalho Castro, Ana Maria Jacó-Vilela, “Ditadura militar e práticas disciplinares no controle de índios: perspectivas psicossociais no Relatório Figueiredo”, Psicologia e Sociedade n° 30, 2018. https://doi.org/10.1590/1807-0310/2018V30188045

[69] Laura R. Graham, “Citando Mario Juruna: Imaginário linguístico e a transformação da voz indígena na imprensa brasileira”. Mana, 17(2), 2011, pp. 271-312.

[70] Sylvia Hayes & Saffron O’Neill, “The Greta effect: Visualising climate protest in UK media and the Getty images collections”, Global Environmental Change, vol. 71, 2021. https://doi.org/10.1016/j.gloenvcha.2021.102392

[71] Paula Guerra, From the Borders and Edges: Youth cultures, arts, urban areas and crime prevention, em Miguel Saraiva (Ed). Urban crime prevention. Multi-disciplinary approaches, London, Springer, 2022, pp. 75-91.

[72] Disponível para consulta aqui: https://engajamundo.org/pt/

[73] Laurie A. Kutner, “Environmental activism and the internet”. Electronic Green Journal, vol. 1, n° 12, 2000, pp. 1-11.

[74] Cf Scott Lauria Morgensen, “Destabilizing the settler academy: The decolonial effects of indigenous methodologies”, American Quarterly64(4), December 2012, pp. 805-808.

[75] Cf Bronfenbrenner, The ecology of human development: Experiments by nature and design, 1979.

[76] Lucas Walsh & Rosalyn Black, “The problem of empowerment: the social ecologies of indigenous youth leadership”. Pedagogy, Culture & Society, vol. 31, n° 1, 2023, pp. 147-164.

[77] Jennifer White, “Na ethos for the times: difference, imagination, and the unknown future in child and youth care”, International Journal of Child, Youth & Family Studies, vol. 6, n° 4, 2015, pp. 498-515.

[78] Sinéia Wapichana y Thiago Mota Cardoso, “Entrevista com Sinéia Wapichana”, Revista de divulgação cientifica coletiva, 2020, https://www.coletiva.org/_files/ugd/683a6e_f1438a268ced408a836ee33963445e46.pdf

[79] Paula Guerra, “Barulho! Vamos deixar cantar o Fado Bicha. Cidadania, resistência e política na música popular contemporânea”, Revista de Antropologia (São Paulo, Online), vol. 65, n° 2, 2022. https://doi.org/10.11606/1678-9857.ra.2022.202284.

[80] Cf Crossley, “From reproduction to transformation. social movement fields and the radical habitus”, Theory, Culture & Society, Sage, London, 2003.

[81] Paula Guerra, “Sul, Sertão e Flores: uma propedêutica necessária para compreender as manifestações artísticas contemporâneas do Sul Global”. Anos 90, vol. 29, 2023, pp. 1-15, https://doi.org/10.22456/1983-201X.120373. Paula Guerra, “So Close Yet So Far: DIY Cultures in Portugal and Brazil”. Cultural Trends, vol. 30, n° 2, 2021, pp.122-138.